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三、孟子 “义” 论与 “义政” 发微 基于 “仁政” 的固有缺陷，当我们今天讨论和发展儒家的政治哲学时，就必须直面其缺陷。这要兼顾两个方面，其一，仍需从孟子出发; 其二，必须考虑到现实性和实践性。鉴于孟子 “仁” “义” 并重的思想架构，这一思考可表达为 “从仁政走向义政”。孟子有 “仁政” 而无 “义政” 之说，事实上， “义政” 这一概念出自墨家: “顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”( 《墨子·天志上》) 笔者在此借用这一概念来表达孟子 “义” 论所蕴含的政治哲学意蕴。 要理解孟子的 “义政” 内涵，需从孟子的 “义” 论出发。孟子对 “义” 最具特色的界定是: “羞恶之心，义之端也”( 《公孙丑上》) 或 “羞恶之心，义也”( 《告子上》) 。所谓 “羞恶”，朱子 《孟子集注》云: “羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。” 可见，“羞” 是对自己的不善言行感到羞耻、羞愧; “恶” 是对他人的不善言行感到厌恶、憎恨。总之， “羞恶” 是对 “恶” 的一种谴责的态度和情感。孟子通过 “羞恶” 来解说 “义”，这表明 “义” 的聚焦点不在 “善” 而在 “恶”，亦即如何对待 “恶”。所以，“义政” 的关注点在 “恶” 不在 “善”。具体而言，孟子的 “义” 论又有不同的意蕴，由此阐发而来的 “义政” 亦有多重内涵，笔者将借助一些现代观念对之进行阐释，以发展孟子的政治哲 学。兹条分如下。 其一，“羞恶之心” 与 “尊严” 的观念。孟子曾以 “嗟来之食” 的故事阐明 “舍生取义” 的道理: “生，亦我所欲也; 义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也…… 一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受; 蹴尔而与之，乞人不屑也。”( 《告子上》) 人们不愿接受 嗟来之食，是因为他们有羞恶之心。朱子 《孟子集注》于此章云: “言虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者，是其羞恶之本心，欲恶有胜于生死者，人皆有之也。” 又云: “此章言羞恶之心，人所固 有。” 在此，所欲求的有甚于生者即 “义”，所厌恶的有甚于死者即 “不义”。显然，孟子此处所论的 “羞恶之心” 和 “义” 表达了今人的 “尊严” 观念。实际上，孟子把仁义形容为 “天爵”、 “良贵” 也 表达了具有内在价值的 “尊严” 观念，而 “尊严” 是现代西方学者讨论人的权利的重要思想资源［6］。关于人的尊严与人的权利之间的关联，迈克尔·罗森 ( Michael Ｒosen) 引乔尔·弗因堡的话表达得非常明白: “尊重人可能很简单，就是去尊重他的权利，这两者不可分离，而被称为 ‘人的尊严’ 的这种东西可能仅仅就是确证这些权利的、可辨认的能力。那么，去尊重一个人，或者说他拥有人的尊严，就仅 仅是认为他是一个潜在的要伸张权利的人。”［7］准此，回到孟子的语境，则尊重一个人就是尊重他是一个潜在的要伸张权利的人。 其二，“义” 与尊重他人财产。孟子曾以 “穿踰” 来说明 “义” 与 “不义”。孟子说: “人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也; 人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”( 《尽心下》) 所谓 “穿踰” 即盗窃行为。“无欲害人之心” 即 “恻隐之心”，“无穿踰之心” 即 “羞恶之心”，此章所言即如何扩充恻隐、羞恶二心而为仁、义之德行。可以想象，人皆羞耻于自己 “穿踰” 为盗，也都憎恨他人 “穿踰” 为盗，若能扩充此不喜为盗窃的 “羞恶之心” 于事事物物上，则所行皆为义。需要指出的是， “恻隐” ( 仁) 与不害人 ( 生命权) 相关，“羞恶” ( 义) 与不盗窃 ( 财产权) 相关。盗窃是对他人财物的一种损害，或者说是主体通过不正当手段取得财物。孟子说: “非其有而取之，非义也。”( 《尽心上》) 这可视为对 “不义” 的一般性界定。盗窃之所以为不义，是因为它损人利己，非其所有而取之。实际上， 古今中外的思想家在讨论正义或不义的概念时，总会以盗窃的例子来予以阐明。如: 墨子就曾以窃人桃李、攘人犬豕等事例阐明 “义与不义” 之别 ( 详见 《墨子·非攻上》) ; 休谟则区分了 “自然的义务” 和 “人为的义务”，正义属于 “人为的义务”，其实质在于对他人财产的尊重; 格老秀斯是西方近代权利理论的主要奠基者之一，他在谈及 “权利的源泉” 时也把 “戒绝觊觎他人的财物” 包含在内［8］。毫无疑问，盗窃是最为明白的不义行为。盗窃观念是以财产权观念为前提的，而孟子从 “充无穿踰之心” 来谈论 “义”，这说明他也把不偷盗视为基础性的正义。这种基础性的正义观念以财产权的观念为前提，孟子本人也谈及 “恒产” 的概念 ( 《梁惠王上》) 和 “百工交易” ( 《滕文公上》)、 “通功易事” ( 《滕文公下》) 的理念，显然， “恒产” 和商品贸易的前提也是财产权观念。因此， “义” 的观念也与尊重他人财产以及财产的取得、持有和交换有关。 其三， “义” 与政府税制。孟子不仅把盗窃的概念运用于私人关系，而且也把它运用于君民 ( 政府 － 人民) 关系。《滕文公下》载: 戴盈之曰: “什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如? ” 孟子曰: “今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰: ‘是非君子之道。’ 曰: ‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’ 如知其非义，斯速已矣，何待来年。” 一般而言，个人的盗窃行为容易辨认，而统治者的盗窃行为则不易辨认，甚至一般人都很难把盗窃 这样的概念运用于统治者身上。然而，孟子通过一个简单的类比推论，从不偷盗这样一种基础性的正义 观推论出国家财政制度的正义与否，使人们认识到统治者亦有盗窃的可能。毫无疑问，统治者的厚敛行 为跟偷鸡行为同属偷盗行为，皆为不义。而且，正如 “日攘一鸡” 是偷盗的不义行为，政府只要是厚敛，则无论其厚敛的程度如何，皆为不义。统治者的盗窃行为十分隐蔽，往往披着合法性的外衣，且有 国家暴力作为后盾。因此，孟子对统治者可能作恶的揭露，可通向有必要限制统治者权力的观念。总体 而言，孟子主张一种介于道家式 “小政府” 与法家式 “大政府” 之间的 “中等政府”。孟子认为赋税“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也; 欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”( 《告子下》) ，便表明了这一点。当然，孟子本人主要是通过祖述三代之治来软性限制当时诸侯国君的盗窃行径的。 其四，“义” 蕴含有正当与权利的观念。孟子讨论 “羞恶” 和 “义” 时，总是与食物、财富、职 位等社会基本益品 ( basic goods) 的取与相关。比如孟子讲: “万锺则不辨礼义而受之。万锺于我何加焉? 为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与? 乡为身死而不受，今为宫室之美为之; 乡为身死而不 受，今为妻妾之奉为之; 乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎? 此之谓失其本心。”( 《告子上》) 孟子通过 “小义” 晓喻 “大义”，并阐明接受财富时应当分辨 “义” 与 “不义”。又如，孟子在讲 “穿踰” 时说: “古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之 类也。”( 《滕文公下》) 这是说士在谋求职位时应当分辨 “义” 与 “不义”。很显然，引文中的 “义”和 “道” 就是 “正当” 的含义。战国之际，整个社会毫无道义可言，故孟子对 “不义” 或 “非义” 论说较多。《孟子》全文还有许多篇章讨论士人的出处、去就、辞受、取与，并且总是与道义联系在一 起。孟子之意，是希望通过 “羞耻之心” 来塑造主体的自律品格，进而促使主体在追求食物、财富、职位等社会基本益品时遵循道义。 不过，笔者更要强调的是，由此也可以反推出另一意蕴，即每个人都有权利欲求食物、财富和职 位，只要是通过正当手段 ( 符合道义) 来获取这些益品，就应该得到尊重。实际上，孟子就曾为自己的正当利益进行辩护。当弟子质疑孟子 “后车数十乘，从者数百人” 的奢泰生活时，孟子把自己的职业与梓匠轮舆等作了类比，认为既然梓匠轮舆等匠人可以用其生产的物品与人交换而获得自己所需之物 品，那么，为仁义者亦可以用同样的方式获取自己所需之物品。所以孟子说: “非其道，则一箪食不可受于人; 如其道，则舜受尧之天下，不以为泰———子以为泰乎?” ( 《滕文公下》) 这里的 “道” 与 “义” 同训。玩味孟子之论，我们甚至可以进一步引申出这样的结论，即应当尊重他人正当谋求社会基本益品的自由。不止如此，孟子实际上具有非常强烈的个人权利意识，他说: “行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。” ( 《公孙丑上》) 当代道义论的代表人物约翰·罗尔斯说: “每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”［9］而上引孟子那句话把道义论的内涵也表达得非常清楚，正如李明辉指出的，孟子此话 “包含对个人人格的尊重，借用康德底话来说，它要求为政者把人当作 ‘目的自身’”［10］。 其五，“义”与对恶的制裁和惩罚。孔子说: “唯仁者能好人，能恶人。”( 《论语·里仁》) 在孔子那里，“仁”包含 “好”、“恶” 两个方面。据庞朴考证: “义” 之本字为 “宜”，有杀戮的含义，由之而引申为 “罪有应得”和 “合适”。他又根据 《周易·说卦》 “立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”的说法，断定正如天道之阴阳、地道之柔刚乃相反相成，人道之仁义亦是相反相成，即仁 主爱、义主恨 ( 或杀) 。进而，他认为孟子由 “羞恶” 来界说 “义”，即是本存于 “仁” 中的能 “恶人”一面的外化。［11］实际上， “义” 之杀戮含义在后世的用法中仍有体现，如朱子就经常把 “义” 比作 “利刃”: “义是个毅然说话，如利刀着物”; “义如利刀相似，都割断了许多牵绊”; “义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了”［12］。所以，“义”在传统注疏中，常被训解为 “裁制”、“裁断”。 如前所言，孟子用 “羞恶之心” 来解说 “义”，表明 “义” 的聚焦点在如何对待 “恶”，由此发展出对恶行的制裁和惩罚，这实际也是 “义” 之原有含义 ( 杀戮、裁断、罪有应得) 在孟子思想中的体现。孟子对历史上的 “汤武革命” 和 “汤征葛伯” 的诠释，皆表达了这一思想。孟子说: “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”( 《梁惠王下》) 汤、武王的行为为儒家所认可，并称之为 “革命”: “汤武革命，顺乎天而应乎人”( 《周易·革·彖传》) 。对于不仁不义到了极点的暴君，孟子认为人民有权革命并推翻其统治。又如在 “汤征葛伯” 的故事中，葛伯仇 饷，害及老弱童子，是忘恩负义的典型，这种不义行为遭到了汤的严厉制裁和惩罚。在孟子的诠释中， “汤征葛伯” 无疑是正义的行为，葛伯则是罪有应得。这正如陈少明指出的: “( 孟子) ‘诛一夫’ 和‘复仇’ 的说法，表明他根本就没想掩盖用暴力与邪恶抗争的立场。性善论的奠基者一开始就正视世界存在不善甚至邪恶的事实，倒是其传承者有时重视不够。”［13］孟子又引 《书》的 “四方有罪无罪惟在我，天下曷敢越厥志” 来形容武王: “一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”( 《梁惠王下》) 武王之 “耻” 可以理解为武王作为人君对竟然有人为恶天下而感到羞耻， 武王之 “怒” 则可理解为对作恶之人的憎恶，两者合起来构成了武王的 “义愤”，并促成他采取了除恶和惩凶的义勇行动。这里的 “一人” 本指商纣王，但在今天的语境中，我们可以把他泛化为任何一个为恶之人，而 “义政” 则要求为政者对任何一个作恶者都给予相应的制裁和惩罚。 四、从 “仁政” 走向 “义政” “仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人， “以仁心行仁政”，即要求统治者作为人民的父母官，爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出， “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的，家长制是可以想象到的最大的专制 主义，是自由的最大敌人。与之相对，“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与，以及私人之间的利益规范，其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是，这两个方面都不仅仅适用于私人关系，而且也适 用于君民 ( 政府 － 人民) 关系，即 “义” 不仅可以规范个人行为，也可以规范君主、政府和国家的行为。 实际上，早在 20 世纪初，梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时，把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人， 而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世，吾不敢言; 若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉! ”［14］梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益， “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念，亦即权利观 念。在后文的论述中，梁启超把主张 “人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”，但实际上，有理由相信，孟子吸取了杨、墨的合理因素，其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨，逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外，宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁。”［15］ “墨子 ‘兼爱’，行仁而过耳; 杨子 ‘为我’，行义而过耳。”［16］杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法，表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述，孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。 梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也，虽非侵人自由，而待仁于人者也，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任，而贫民日益多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者，上也。若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也，故遇仁者焉，则为之婴儿; 遇不仁者焉，则为之鱼肉。古今仁君少暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者，固已久矣。”［17］基于以上认识，梁启超十分坚定地断定，当今社会，“仁政” 非政体之至焉者，而 “义” 乃至德要道。 阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质，一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者，认为 “着眼于现实世界的视角更容易使人明白， 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”［18］。不难发现， “仁政” 更接近于追求完美的政治理念，“义政” 则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为，后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题，那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题，那么，我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求，但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”，也表明 “义” 相较于“仁”，其义务性更强。 社会经验告诉我们，如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚，那么就会产生越来越多的作恶者，社 会上就会滋生越来越多的恶。使作恶者得到必然的惩罚，远比道德说教对于国民之心性的塑造更为有 效。慈济伟即认为正义的动机是有条件的: “有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜，而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。” 公平互利的要求即正义愿望的相互性，而一旦这种相互性条件得不到满足，社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环: “一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚，于是更多的人争相效仿，造成规模越来越大的恶性循 环而不得休止。”［19］所以，对待恶，为政者必须施行 “义政”，手握利刃，斩断一切私人恩情和利益关系，严惩不贷，惟其如此，才能令民心大悦。 概言之，“义政” 的内涵可以概括为两个方面: 就积极方面看，“义” 的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有 ( 取) 以及人们之间的利益分配和交换 ( 与) ，以使这个社会达到基本的公正; 从消极方面看，“义” 强调 “不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的制裁与惩罚， 以维持一个基本公正的良序社会。如果说 “仁政” 走的是由心性到政治的路径，那么，“义政” 则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子太过强调通过 “羞恶之心” 来塑造自律的主体， 而对规范、制裁和惩罚不太重视 ( 虽然也有论及) 。笔者以为，今日发展儒家尤其是孟子的政治哲学也应重视荀子的相关论述。而且，就人性论而言，孟子的性善论其实可以涵括性恶论，亦即它可以充分认 识到现实中的恶并解释其来源，因此，其政治哲学并不会排斥规范、制裁与惩罚。不过，它与荀子尤其 是法家有异，比如，出于 “仁” 道，当它诉诸制裁和惩罚时，会充分考虑到给予被惩罚者以相应的人道待遇。 注释：（滑动可浏览完整版） ［6］对儒家有关 “人格尊严” 的思想资源的讨论，参见李明辉: 《儒家传统与人权》， 《原道》第 7 辑，贵州人民出版社，2002。 ［7］参见迈克尔·罗森: 《尊严: 历史与意义》，石可译，法律出版社，2015，第 47 页。 ［8］参见理查德·塔克: 《自然权利诸理论: 起源与发展》，杨利敏、朱圣刚译，吉林出版集团有限责任公司，2014， 第 106 页。 ［9］约翰·罗尔斯: 《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988，第 3 页。 ［10］李明辉: 《论所谓 “儒家的泛道德主义”》，载《儒学与现代意识》，台湾文津出版社，1991，第 82 页。需要说明的是，黎汉基曾批评笔者用 “权利” 概念来诠释儒家思想 ( 参见黎汉基: 《儒家的权利观念———疑难与反思》，《天府新论》2015 年第 5 期) 。由于本文再次使用权利概念来诠释儒家思想，因此有必要在此对这一质疑稍作回应。儒家文献和思想中固然没有权利的概念，但这并不意味着儒家思想中完全没有权利的观念和意识。实际上，我们很难想象存在着一个没有任何权利观念和权利意识的社会，哪怕是初民社会。西方学者中认为权 利是近代西方的产物、反对权利观念古已有之的著名代表是社群主义者阿拉斯戴尔·麦金泰尔。对此，英国哲 学家米尔恩作了回应，他在举了一些例子后得出结论: “希腊人没有能从字面上译成我们所谓 ‘权利’ 的单词，但他们显然有对权利概念的有效理解。” ( 米尔恩: 《人的权利与人的多样性———人权哲学》，夏勇、张志 铭译，中国大百科全书出版社，1995， “导论” 第 8 页) 笔者认为这个说法同样适用于中国儒家。黎汉基在其论文中曾引用李明辉的一个说法支持他的观点: “‘人权’ 的概念是西方文化的产物，这已是一个公认的事实。在中国传统文化中，不但未发展出 ‘人权’ 的概念，连 ‘权利’ 的概念都付诸阙如，这也是不容否认的事实。” 殊不知，这段话正是李明辉在讨论儒家与人权时的开头词，而其结论则是: “儒家传统的确包含现代‘人权’ 概念的若干理论预设，而不难与人权思想相接榫。” ( 参见李明辉: 《儒家传统与人权》， 《儒家视野下的政治思想》，台湾大学出版中心，2005) ［11］参见庞朴: 《儒家辩证法研究》“仁义” 章，中华书局，2009。 ［12］朱熹: 《朱子全书》 ( 修订本) 第 14 册，朱杰人、严佐之等编校，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010， 第 262 ～ 263 页。 ［13］陈少明: 《仁义之间》，《哲学研究》2012 年第 11 期。 ［14］梁启超: 《论权利思想》，载 《新民说》，宋志明选注，辽宁人民出版社，1994，第 48 页; 第 48 页。 ［15］程颢、程颐: 《二程集》，中华书局，2004，第 171 页。 ［16］王守仁: 《传习录》， 《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海古籍出版社，1992，第 79 ～ 80 页; 第 108 页; 第 77 页。 ［17］梁启超: 《论权利思想》，载 《新民说》，宋志明选注，辽宁人民出版社，1994，第 48 页; 第 48 页。 ［18］阿玛蒂亚·森: 《正义的理念》，王磊、李航译，刘民权校译，中国人民大学出版社，2012，第 17 页。 ［19］慈济伟: 《正义的两面》修订版，生活·读书·新知三联书店，2014，“修订版前言” 第 6 ～ 7 页。 原载：《哲学动态》2016年第10期 本文系国家社会科学基金青年项目 “义观念研究”(14CZX021) 的阶段性成果。 作者简介: 陈乔见，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所 。 |
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