岳飞叙说、公共记忆与国族认同

一、引言

1913年9月，商务印书馆出版的“少年丛书”里收录了孙毓修编辑的小册子《岳飞》，这本可能是民国以来最早出版的岳飞著作在开篇头一段写道：

“ 我国上下数千年中，名人亦不少矣。而一举其名，虽妇人孺子，里老走卒，莫不肃然起敬，至拟之为神，拜之如佛，则惟得两人而矣。其一则蜀汉之关壮缪，其一则南宋之岳武穆也。今考关壮缪之生平，其可传者，忠义之气过人，勇武之略盖世，受后人之崇拜，亦固其宜。然与武穆相比，则（武穆）又青出于蓝。而武穆之为人，尤足为少年之模范。”

的确，在漫长的中国历史上，勇武过人，舍身取义者数不胜数，而最为人们喜闻乐道的恐怕要算关羽和岳飞了。但是，岳飞生前事迹既别于关羽，死后境遇亦异于关羽。关羽是民间大众崇拜的对象，他的名字和事迹经过喜闻乐见的《三国演义》而广为人知，宋以来的历代王朝不时给关羽加官进爵，直至关羽成为无以复加的关圣大帝，最终完成了由人而神的嬗变。 岳飞则不同，长期以来，岳飞主要属于少数学问精英关注的对象，即便在最获政治权益推崇、最为人们所崇拜的时期，岳飞也未能获致关羽一样的普遍信仰，超凡脱俗，一跃而为神。相反，在政治局势变更的影响下，岳飞身后也不得安定。

在这一背景下，岳飞研讨者的心情也不轻松。在强调岳飞的意味意义的同时，不少论者强调要把岳飞归入历史学范畴里加以研讨，似乎不这样做，就无法解脱英雄崇拜的干系。历史学者人皆尽知，历史信仰和历史研讨是的两个不同的范畴，为什么论者还要重复强调之呢？在岳飞死后近八百年的中国历史长河里，盘绕岳飞绵绵不时争议具有什么意义呢？以下，本文试图以历史上的岳飞叙说为经，以元明清王朝国度和中华民国、中华人民共和国近代国度建构多民族统治的目的和岳飞叙说的关系为纬，透过盘绕岳飞的公共记忆的发明过程来剖析在多民族国度的中国树立共同的民族/历史认同之艰难；反之，岳飞信仰之经久不绝又似乎提示出在岳飞记忆的背地隐含着某种中国特有的凝聚民族-国度（nation-state，以下统称国族）的要素。

需求强调指出的是，本文的研讨对象不是历史上的岳飞，而是在继袭前辈学者研讨成果的基础上，透过碑铭序跋、戏曲小说、诗词歌赋以及岳飞著作， 审视几百年有关岳飞的历史叙说。如所周知，叙说是表象化（representation）的历史，固然其中包含了历史性的内容，但它并不同等于历史。以主编法国《记忆之场》著称的诺拉（P.Nora）以为，历史是客观性的、学问性的存在，是由剖析和批判性的话语所构成的“过去的表象”。本文不只关注作为“过去的表象”的岳飞，更关注叙说作为历史的岳飞的话语体系以及岳飞历史形象变更所蕴籍的“当代史”意义。

二、追想生：岳飞叙说的谱系

岳飞（1103-1142），河南汤阴人。12世纪初，女真人的金政权不时发起对汉人宋政权的战争，当战火触及到河南境内时，年仅弱冠的岳飞弃农从军，成了抗金斗争的一员。在战役中，岳飞脱颖而出，不迭十年，由名不见经传的普通士兵成为南宋最著名的中兴将领。1141年初，主和派宋高宗在解除岳飞兵权一年之后，对岳飞仍不放心，命秦桧派人将赋闲在庐山的岳飞骗至杭州。岳飞到杭州后，立刻被拘捕系狱。秦桧等对岳飞施用种种残酷的刑罚，罗织“莫须有”的谋反罪名，于次年元旦之日（1月28日）将岳飞及其子岳云等杀害。直到21年后宋高宗退位、孝宗时期开端，岳飞等人的冤案才取得平反。

岳飞含冤而死后，加害者宋高宗不只禁绝有关受害人岳飞的民间“私史”，在委派秦桧之子主编的《高宗日历》之“官史”里，更以一己之需，诽谤岳飞，恣意窜改历史。因而，绍兴十三年（1143年）《高宗日历》成稿后，其真实性即遭到同时期人的质疑。《高宗日历》现已失传，假如这部官史还在，不失为治史者的背面教材。另一方面，《高宗日历》固然不复存在，其影响所及，从至今仍为研讨者普遍运用的两部主要宋史文献徐梦莘的《三朝北盟会编》和李心传的《建炎以来系年要录》里，还能够寻到一些痕迹。

最早把岳飞恢复到历史情形里加以叙说的书文收录在《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》里。但是，在客观（对高宗的忌讳）和客观（孝子慈孙之心）要素的限制下，岳珂难以做到事事秉笔挺书。这也是治史者所面对的共同问题。 在本文看来，和岳珂的历史叙说存在的上述问题相比，更为重要的问题是岳珂是在怎样一种认识形态的语境里，或曰是在怎样的编辑方针下来展开岳飞叙说的？理清这一点，有助于我们把捉南宋岳飞叙说和后代王朝的岳飞叙说之间的连续性和断裂性。

岳飞备受酷刑、含冤枉死是最令人揪心的一幕，但自南宋岳珂以来，岳飞叙说的着力点不在岳飞之“死”，在岳飞之“生”上。从对岳飞生与死的不同偏重中，能够透视叙说者不同的客观企图。岳珂在《吁天辨诬通叙》里写道：“先臣之得罪，天下皆知其冤，而不知其所以为冤”。可见，岳珂作岳飞史目的之一乃是为了明岳飞“所以为冤”。岳珂的这一目的抵达了没有呢？没有！碍于高宗皇帝的面子，岳珂不可能把岳飞“所以为冤”的义务推及高宗。但《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》的编篡岂但留下了使岳飞流芳百世的历史文献，岳珂还经过收录其中的《鄂王行实编年》等底定了影响后世在儒家君臣之义和华夷之辨语境里叙说岳飞的方式。南宋浙江学人王自中应邀撰写的《郢州忠烈行祠记》实践上也可视为岳珂著述的完好的总结。王自中提出了叙说岳飞“雅纯”的八个规范：忠（尽忠报国）、虚心（礼贤下士）、整（军纪严明）、廉（不蓄私财）、公（赏罚公平）、定（临危不惧）、选能（选拔贤能）、不贪功（不顽固于功名）等，依照这八个“雅纯”的规范，岳飞被描画为一个翩翩儒雅的武将。这也正是岳珂著述的目的所在。这里我们要追问的是，假如与“雅纯”相对的是“俗杂”，那么，岳飞叙说中的“俗杂”又是什么呢？在岳珂著述问世之前，除去《高宗日历》之类颠倒是非的官史叙说，民间传播着很多关于岳飞的历史记忆，岳珂就自称曾普遍搜集了这类民间资料：“下及野老所传，故吏所录，一语涉其事，则笔之于册”。假定岳珂将“笔之于册”的数据尽皆保存下来，呈现给后世的岳飞像一定别异于《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》所描写的岳飞像。遗憾的是，岳飞叙说中的“杂俗”部分却从后世的岳飞叙说中零落掉了。

其实，南宋时期的岳飞叙说都和岳珂著述有着共同的特性，叙说的重点不在岳飞何以冤死，这是一个不能往深处清查的问题；也不在岳飞如何恪守君臣之义，究竟他对高宗的不满和高宗对岳飞的嫌恶是不争的事实。 关于岳飞的叙说主要集中在其生前如何抵御外族金朝的入侵。来自北方异族的压力，对南宋人民来说是切肤之忧。如此一来，南宋追想岳飞的文字自然只能在华夷之辨的语境里展开了。钱谌<宜兴县生祠叙>叙建岳飞生祠时说，岳飞以“捍国保民为志”，“时方夷狄、盗贼交寇四境，举邑生灵几死而复生者屡矣，皆公之造也。其德孰加焉。人莫不谓父母生我也易，公之保我也难”。事在岳飞生前。岳飞平反昭雪后，也是在宜兴，周端朝《宜兴县鄂王庙记》赞扬岳飞“抗志不挠，誓灭强虏”，老庶民称“王之恩我，等父母也”，论及岳飞之死只“摧戕冤郁”一句。这是在岳飞死后讲岳飞生前旧事。关于岳飞壮志未酬、含冤而死的文字，只需在南宋人写就的诗文里才干比较多地看到，对死者的哀悼寄寓着生者的无法。

宋祚倾覆之后，中国历史进入到元王朝统治时期，在元民族等级制度下，汉族（特别是南人）倍受压制，华夷之辨里的岳飞叙说自然不为蒙元所容。元脱脱等编修《宋史》称岳飞文武兼具，“一代岂多见哉”，“高宗忍自弃中原，故忍杀飞。呜呼，冤哉！呜呼，冤哉！”。这是撰述前代历史，是少有的例外。就民间层次而言，与元代杂剧繁盛的局面相比，我们看到岳飞剧目单薄而瘠薄，真实微缺乏道。杜颖陶以为，“在元朝一代之间，北剧、南戏都只见有《东窗事发》一种题材，话本只呈现了一本《游酆都胡母迪吟诗》，讲史也只见说《道君艮岳》及《秦太师事》，略去有关民族矛盾的部分不提”。触及岳飞故事的元杂剧的种类是不是仅止杜颖陶所举例的这些权且不论，就“略去有关民族矛盾”而言，的确反映了元代的实践情形。这意味着有关岳飞的戏剧所描写的局面重新从户外移入室内，对岳飞的表述也由生转为死——盘绕岳飞的死展开的生的叙说。听说《东窗事发》题材的杂剧原作出往常南宋末年，元本和宋本之间有何内在联络？人们不得而知。仅就元本孔文卿《地藏王证东窗事犯杂剧》看，在忠奸之辨里叙岳飞如何托梦高宗、戳破秦桧之计，最后秦桧如何下天堂之事，把岳飞和秦桧的关系归入到佛教因果报应里，以反历史的笔致表白了作者的意愿，着力点在岳飞之死。而《宋大将岳飞精忠》剧讲金兀术率兵犯境，南宋内部呈现和议之争，最后岳飞等和兀术的搏杀故事。此剧与《东窗事发》内容迥然不同，也与“略去有关民族矛盾”的社会限制相悖，往常可见的版本是万历四十二年的《宋大将岳飞精忠》，从该剧扬宋抑金、“破虏敌金，剿除残暴”、“被金兵拨乱华夷”等，我们能够肯定元本和明本基本不同。在蒙元的民族歧视制度下，如此明显地以“南人”为尊的岳飞叙说是难以想象的。

朱明王朝以“驱除胡虏，恢复中华”为号召，推翻了蒙元的统治。明朝树立之初，朱元璋也曾试图在逆反的意义上因循元朝的民族分别政策，名义上“禁中国人之更为胡姓”，实践上则在遏止“胡人”更为中国人姓，试图严华夷之辨。但是，又声言“蒙古诸色人等皆吾赤子”，结果没有也不可能严华夷之大防。 于是，我们看到汉蒙政治的更替并没有促成华夷之辨里岳飞叙说的繁盛。而且，就民间杂剧言，《大明律·遏止搬做杂剧律令》规则：凡乐人搬做杂剧戏文，不许装扮历代帝王后妃、忠臣节烈、先圣先贤像，违者杖一百。岳飞剧目的展开遭到了压制。这种局面很快发作了变更。在中原汉族与周边少数民族的角逐中，历史在重演，1449年明代的“土木堡之变”再现了宋代的“靖康之变”：明朝皇帝英宗朱祈镇被蒙古瓦剌部的也先俘获。来自北方游牧民族的要挟重新唤起了中原人民的历史记忆，这成为明代岳飞叙说由沈寂而繁荣的一个外在契机。其后，各地纷繁修建岳飞庙，重刊岳飞集，文人士子题咏岳飞的诗文增加，岳飞杂剧不时涌现。明代岳飞杂剧和元代相比，不只题材多，而且户外岳飞征战的局面增加了，对岳飞表述的重心由死转为生。

对岳飞抗金的追想没能化为抵挡满族铁骑入侵的力气，满清很快取代了朱明王朝。普通以为，由于满族自认女真后嗣，岳飞叙说在清朝遭到了压制。这种说法并不精确。乾隆以后岳飞叙说之多绝不亚于明代中后期，明代的岳飞戏曲剧目在清代同样广为传播。之所以呈现这种似乎不可思议的现象，从后文能够看到，清国度权益直接参与了岳飞叙说和岳飞信仰传统的发明。岳飞形象的定型也是在清代。钱彩的《说岳全传》起到了关键作用。这部历史小说为何在乾隆年间先遭遏止、嘉庆后得以广为传播？其秘密不只在于它依照儒家的君臣之义、将岳飞改造为绝对尽忠的形象，从而使岳飞成为教化的工具，还在于它不是从华夷之辨来了解宋金关系的，而是将两个国度置于对等的位置上来叙说。这种变更也体往常民间戏曲中。明代的岳飞剧目固然保存下来了，内容却发作了很大变更，鼓吹的主题简直一无例外地是岳飞尽忠尽孝。满清统治者在君臣之义语境里对岳飞忠孝的强调，隐含着含糊满—汉之间自他界线的政治目的。

从清末开端，反满的反动党人开端将岳飞归入到汉民族反满的谱系里加以叙说，从后文可知，在这里，固然反动党人曾经有了近代民族国度的认识，他们对岳飞的叙说依旧带着浓厚的华夷之辨的颜色。历史进入中华民国时期后，南京国民政府等都放弃了在君臣之义和华夷之辨里掌握岳飞的话语体系，把岳飞推及为整个近代民族国度的民族英雄。近代国度的方式源于西欧一个民族一个国度的nation-state理念，平心而论，在由多民族构成的中国近代国度里，岳飞话语的转换并非没有艰难：第一、汉文化英雄如何能成为由多个民族构成的近代国度的英雄？即岳飞历史的特殊性如何能获致普遍性？第二、历史英雄如何能与近代民族国度的认识形态勾连起来？在国民政府时期，这个问题一直没有从理论上予以处置，固然国民政府运用了多民族共和的话语，但关于岳飞民族英雄的叙说毫无疑问继袭了汉文化历史传统的主流叙事，对此，我们能够以国民政府对民间神祠的见地为例加以阐明。1928年，为了贯彻国民党党国专制的国度主义认识形态，南京国民政府发起了一场“反迷信”的社会运动，面对民间社会的猛烈反对，国民政府在11月发布了权衡神祠能否存废的规范，在“先哲类”里规则：促进民族展开、促进学术发明、维护国度社会安定、忠烈孝义等四条准绳，契合四条规范的有伏羲氏、神农、黄帝、缧祖、仓颉、后稷、大禹、孔子、孟子、公输般、岳飞、关羽等12个人物。对岳飞的评价是“精忠报国，富于民族肉体”。 在国度认识形态主导的叙说中，岳飞从清代忠君的典型形象转化为近代民族肉体的表示。

九·一八事故东北沦陷后，作为民族英雄的岳飞国度话语开端转化为民间话语，岳飞被称为中国历史上之“军神”。各种方式的岳飞叙说不时问世，岳飞叙说绝后生动。本文开头援用的孙毓修编《岳飞》被改编为文言文本，相似的以少年儿童为对象的著述还有白动生的《岳飞》、章依萍编《岳飞》等，都是以浅显易晓的方式宣传岳飞的抗金事迹。以青年为对象的宣传著述则以1945年5月初版于重庆的孔繁霖的《岳飞》为代表，书中提出了“岳飞留给我们的，是什么”之问题，作者的回答是：艰苦斗争，事亲的孝敬，持身的清廉，宽宏的度量，治军的严明，强调“应该好好把它（们）保存在我们的脑海里，发扬光大到我们的事业上去，继续为扞卫国度民族而斗争”。 值得一述的是，戏剧家们为顺应抗日战争的时期请求对旧有岳飞剧目所做的再发明。王泊生《岳飞》称《东窗事发》为“伟剧”，删去了神话、迷信颜色。顾一樵《岳飞》四幕剧1932年初稿成于南京，1939年在重庆再稿，1940年4月1-5日在重庆国泰大剧院初次演出，由国民政府教育部妇女工作队主办，先后演出了八场。5日早场还款待了英法美苏四国大使及其它国度使节，各赠送以“还我河山”。田汉的《岳飞》历史剧写于衡阳旅次，成于长沙，曾命平宣团演过一次，款待湘赣地域的国民党军队将领。一切这些叙说表白了一个主题，即岳飞是民族英雄，而民族英雄是永垂不朽的。范作乘罗列历朝政府对岳飞的追奖情形，称“足以慰我民族英雄在天之灵了”。而可谓第一部岳飞评传的作者彭国栋在1944年6月所作的序中，以为秦桧等之跪像“即中国人心不死，正义犹存，崇拜民族英雄，痛恨汉奸国贼之表征，历千秋万劫，而不变不磨者也”。诚如李汉魂在战后出版的《岳武穆年谱》自序里写道的：“窃以国本在民，而民族肉体尤为立国要素。若武穆者，诚人伦之极则，所谓民族英雄，微斯人其谁能与归？至若志图兴复，而不事侵略，心存匡济，而不计功名，此则先得民族自决之谬误，尤非彼徒以事功相炫耀者所可几及也”。 抗日战争是促成了岳飞民族英雄形象的定型和民间话语化的重要事情。

“中华民族多元一体”观念下，汉文化中的民族英雄岳飞升华为整个近代多民族国度的英雄。1980年前后，刘兰芳的评书《岳飞传》传遍全国，可谓清代钱彩《说岳全传》以来最有影响的岳飞叙说。在《前言》里，作者提出：“旧评书中精髓糟粕并存。整理本对原书中鼓吹封建迷信、因果报应、污蔑农民起义军、美化多妻制、追求低级兴味和有碍民族团结的章节和词句做了必要的删改。突出了岳飞抗金和忠奸斗争的主题”。传统与现代之对立、统治阶级与被统治阶级的斗争、社会性别的矛盾以及民族整合的困境等现代性要素在岳飞叙说上或隐或现。固然如此，这部评书对岳飞民族英雄在民间层次上的提高可谓影响了整整一代人。

英国马克思主义历史学家霍布斯鲍姆（E.Hobsbawm）曾经提出“发明的传统”（invention of tradition）这一概念。他以为发明的传统是建构的、制度化的传统，有可能在短时间——数年间忽然产生出来，它是由显在的或潜在的规则所限制的习气。为了灌输某种特定的价值和规范，发明的传统要经过一系列的礼仪和意味暗示自身与过去的连续性，这种连续性通常并非是历史性的。从上面的内容不难看到，由于和特定时期的主导认识形态存在勾连关系，南宋以来的岳飞叙说实践上是一个不时中止的岳飞信仰传统的发明与再发明的过程，岳飞或被归入君臣之义、华夷之辨语境，或被归入民族主义、阶级对立语境里，惟其如此，单数的历史性的岳飞在被叙说后呈现出复数的非历史性的样态。 假如我们超越800多年的历史时空，把不同的岳飞叙说融于一堂，必定会发现岳飞叙说的内在矛盾性。

三、留念死：岳飞公共记忆的发明

固然存在不同的岳飞叙说，但人们普遍以为只需对史料中止考辨，就必定能揭明历史的全貌。在阅历了“认识论的回转”的洗礼后，人们认识到一切历史叙说都含有记忆的成分，记忆是“现时性的现象”，以往常时的方式存在于叙说者中间。诺拉以为，记忆的镜子所照见的（过去）是和往常“歧异”的部分，人们试图从这种歧异中寻觅出自身所缺乏或不具有的认同。就岳飞记忆而言，岳飞记忆并非仅仅属于岳飞个人或岳飞家族层次上的记忆问题（individual memory、personal memory、private memory），还是与个人所属的集团的认同相关联的公共记忆/集体记忆（collective memory、public memory）。所谓公共记忆是与个人记忆相对之记忆，有地域、文化、组织、阶级、年龄、少数族群和民族等之别。叙说者服从于其所属的认同体，依照所属认同体的请求来对叙说对象中止表象化。 这样，公共记忆建构记忆的行为同时也随同着忘却，换言之，忘却构成了记忆的一部分。公共记忆的发明为近十年来为西方学界普遍关注，学者们出版了大量的专著。所谓公共记忆是经过不同层次的文化霸权，对不同的、以至相互对立的个体和集团的记忆，或应用、发扬和窜改，或抹消和压制。我们看到，南宋孝宗以后的政治权益经过对岳飞死的留念（commemoration）——对岳飞生平和肉体的惩处，从不同的岳飞叙说/记忆里抽取契合统治者请求的要素，以此来树立公共记忆。需求特别指出的是，公共记忆里也包含了一定的与政治权益自身相对立的要素，乍看起来，这些要素似乎不利于统治权益，但是，正由于对这些对立要素加以容纳，而不是排斥，反过来统治权益得到了强化。

南宋、明、清时期，在岳飞生前生活和战役过的许多中央都先后兴建和重修了留念岳飞的庙碑，其中以岳飞长期驻节的鄂州、死难的杭州和生地汤阴的岳飞庙范围最大。这些墓碑的修建大都由中央政府拨款，建庙树碑的行为也属于中央性行为，即中央官民试图经过建庙树碑、彰显岳飞事迹来树立中央性的公共记忆，突显中央历史中的岳飞形象，进而突显该地在岳飞记忆中所占有的位置。国度权益直接地、有认识地参与其事是在清代。

满清入主中原之初，关于民间公共记忆里的关羽和岳飞采取了截然不同的政策。雍正帝为了把国度意志渗透到民间的关羽信仰中，追封关羽三代，下令全国普建关羽庙，关羽信仰的提高和满清的这一国策密切相关。而关于岳飞，满清则采取了贬抑的政策，雍正四年（1726年），岳飞被迁出明朝加祀的“武庙”。这种状况到了乾隆朝发作了变更。乾隆皇帝不愧是一代“明君”，在承袭了乃祖对汉人的血腥镇压的同时，开端了宣示皇帝权威的南巡之旅。乾隆十五年（1750年），在南巡至河南时，乾隆特地到岳飞故里汤阴绕了一圈，拜见岳飞庙，派重臣致祭，留下了颂扬岳飞的诗作。乾隆十六年（1751年），乾隆南巡至浙江，亲到岳飞庙，题写庙额。其后，乾隆三十年（1765年）、四十五年（1780年）及四十九年（1784年），乾隆南巡杭州，每次都派遣官员前往祭奠。而乾隆二十二年（1757年）、二十七年（1762年）、三十年（1765年），乾隆还留下了颂扬岳飞的诗文。因而，《岳庙志略》称“驾幸武穆祠墓，每次必制诗章，褒扬忠孝”。满人高傲宗的举措不只显现出其远远高于置岳飞于死地的汉人宋高宗，而且经过发明绝对忠孝的岳飞像，高傲宗还透显露试图和汉人达成历史记忆和解的远谋。历来争论岳飞“愚忠”形象时，论者都将岳飞“愚忠”形象的构成归因于钱彩的《说岳全传》，殊不知乾隆的南巡题词，为后世留下了“钦定”的岳飞宣传大纲。先看两首乾隆所作诗。

“ 读史常思忠孝诚，重瞻宰树拱佳城。

莫须有狱何须恨，义所重人死所轻。

梓里秋风还忆昨，石门古月增如生。

夜台犹切偏安愤，想对余杭气未平。

——《岳武穆墓》”

此诗前半赞扬岳飞忠孝诚，后半责备宋高宗苟且偏安，“梓里秋风还忆昨”句指乾隆前年到汤阴岳飞故里的情形。

“ 黄龙直抵气峥嵘，燕以南金令不行。

正可乘机事恢复，谁知虚力费运营。

爱钱切中文官病，怕死曾轻武士生。

万里长城空自坏，至今冢树恨难平。

――《岳武穆祠》”

此诗前半说岳飞功败垂成，后半责备宋官僚糜烂。

两首诗的最后一句分别是“想对余杭气未平”，“至今冢树恨难平”。在血雨腥风的文字狱下，读者假如不知作者为乾隆，一定会错以为两首诗乃是出自宋明时期忧患认识颇深的文人之手。诗中乾隆含糊了满汉间的自他界线，把岳飞视为同道的“自己”，把宋高宗以及金人视为“他者”，和汉文化/汉人具有共同的岳飞记忆。这样，丧失“往常”的汉人经过对“过去”的认同，和异族的满清皇帝具有了共同的历史。但是，乾隆不是不知道自己的出自和由此所带来的风险，他在咏叹岳飞的同时，对岳飞形象中止了基本的窜改。且看乾隆《岳武穆论》一文：

“ 夫北宋之亡，河北之失，宋祚之不复振，中原之不恢复，人皆曰由徽钦而致，然高宗实难逭其责焉。当徽钦北去，社稷为墟，高宗入援，顺人心而即大位，非不正且大也。及即位之后，当卧薪尝胆，思报父兄之仇，而信誉汪黄，贬黜李纲，不复以河北中原为念，岂非高宗庸懦，用人不察之过哉。其后诸将用命，岳武穆以忠智出群之才，率师北驱，所战皆克，而以金牌十二，召之凯旋。淮北之民遮马痛哭，曰相公去，我辈无噍类矣。但是武穆亦不得自留也。夫以武穆之用兵，驭将英勇无敌，若韩信彭越辈皆能之，乃加之以文武兼备，仁智并施，精忠无贰，则虽古名将亦有所未逮焉。知有君而不知有身，知有君命而不知惜己命，知凯旋必为秦桧所构，而君命在身，不敢久握重权于分疆之外。呜呼，以公之精诚，虽死于桧之手，而天下后世仰视，风烈实可与日月争光，独不知为高宗者果何心哉。”

在皇权体制下，我们能够把岳飞定格在三个不同的关系里：君臣之义的上下关系；忠奸之分的平行关系；华夷之辨的内外关系。乾隆这篇文字的重点是“君臣之义”，把岳飞描写成一幅愚忠的形象：“知有君而不知有身，知有君命而不知惜己命，知凯旋必为秦桧所构，而君命在身，不敢久握重权于分疆之外”。这段评论与事实基本不契合，但是却成为清代以来岳飞叙说的主要基调。乾隆话语的翻版洋溢于清代的岳飞叙说。这里，我们还能够看看《岳侯训子》戏的内容。

《岳侯训子》戏脱胎于《关侯训子》，编者余治宣称要借此纠正《水浒传》以盗贼为英雄、《西厢记》狭邪之偏颇，以教忠教孝为大旨。同治十二年俞樾的序文宣称该戏有利于“移风易俗”。“移风易俗”表往常哪些方面呢？《岳侯教子》在讲述岳飞接到十二道金牌、必须放弃抗金大业时，有一段岳飞与岳云父子的对话。岳云劝说父亲将在外，君命有所不受，而岳飞答道：

“ 我儿说话太无礼，圣上有命不肯依。说是权臣弄奸计，忌功便把主上欺，劝我勿入圈套里，缴还君命且乘机，可惜你们不懂理，胡言乱语惹是非，可知天经与地义，君父有命岂可违，臣子心肠死无二，进退惟命有何辞，我儿此话休提起，分付即日快凯旋。”

把岳云经验了一番。结果，岳氏父子回到京城后不久即被捕获下狱，在大牢里，面对岳云的愤懑，岳飞继续训导道：

“ 骂一声，小畜生，出言无道，说什么白日里丰功伟绩，说什么众兄弟一声号召，说什么清君侧，杀进朝，说什么不白冤，心中懊恼，除国害忿发一朝，你可知，臣尽忠，子当尽孝，守天经，依地义，莫错分毫，为臣的，受君恩，好像再造，岂能够逞私见，自诩功劳。”

《岳侯教子》的移风易俗原来是要把岳飞塑构成唯君命是从的形象，所谓岳飞愚忠的说法，就是这么塑造出来的。对岳飞绝对忠孝的反叙说出往常清末。立志打倒满清的反动党，是从中国历史的传统中寻觅反满反动的合理性的。

普通而言，现代意义的“反动”一词是经由日语传入中国的，而日语中的“反动”一词又是从英语“revolution”转译而来的。陈建华经过对反动词语中止考辨，理出了一个有迹可寻的反动话语“现代性”的旅程，但他把刘禾的“跨言语的理论”（translingual practice）的概念套用在对反动话语的研讨中，反而显出了“跨言语的理论”在历史研讨中的局限性：反动话语一定随着时空的变更，其内涵立刻发作变更或发明性的意义转换。当我们把眼光朝下来审视民间层次上的反动时，首先印入我们眼中的不是所谓反动的“现代性”，而是反动的“传统性”，而且这种传统性是一种传统的语境里中止的再发明的传统。

在孙中山的反动战略里，包含致公堂在内的中国秘密结社均被定位为“爱国保种、兴汉复仇”的民族主义团体。康有为的弟子、具有反动倾向的欧榘甲以为，秘密结社是一种相关于“公会”的“私会”，具有排满性格。在满人侵入中国的二百余年里，“中国”不复存在，只需秘密结社勉力承担着排满、恢复中国的重担。克复会的主干陶成章关于秘密结社的政治性格也持同样的见地，他在著名的《教会源流考》里写道：“（明亡后）志士仁人，不忍中原涂炭，又结秘密团体，以求克复祖国，而洪门之会设也”。1908年前后，陶成章创建了克复会和会党的分离体“反动协会”（会名）=“一统龙华山”（山名）=“汉族同登普渡堂”（堂名），他起草的《龙华会章程》由檄文、会规十条、约章五条、入会仪式、祭文、入会次第、附录等七个部分组成，把秘密结社排满置于儒家的“反动＝造反”语境里来叙说，以此作为秘密结社排满反动合理化的依据。

在清代秘密结社的信仰里，关羽是常客，岳飞却没有一席之地。究其缘由，大约是满清政府发明出来的岳飞忠孝形象和秘密结社“反清复明”话语格格不入。清末反满反动党经过强调岳飞抗金（=排满），把岳飞从学问精英的世界请到民间。在上文提到的《龙华会章程》里，岳飞被归入到反满反动的谱系里，“入会仪式”是这样写道的：

“ 凡进我们这个协会的规矩，最好是在岳庙里。若无岳庙，或有在不便的中央呢，就在家里择一个洁净的中央，也能够的。行规矩的时分，设立公案，写少保忠武王岳爷爷的神位一个，位置中央，左首列一杨将军再兴之神位，右首列一牛将军皋之神位，杨将军下列一王将军佐之神位，牛将军下列一施义士全之神位，用鸡鹅并肉一方，如没有鹅，用鸭或羊肉一方，都能够的，只需有三牲就好。又用酒一大壶，杯五个，都盛半杯酒，供在神前。又另用生鸡一只，缚在神棹下，香炉一个，烛一对，安置神位前。主盟人呢？先向神前四跪四拜，拜完了，起来拿针刺臂上，血一滴滴入神座上岳爷爷神位前酒杯内，毕，座于神位之左，然后入会的人也向神前四跪四拜，拜完了，立起来拿针刺手臂上，血一滴也滴入岳爷爷前酒杯内。事毕，立于神座之右，然后盟证人（就是香堂）进跪神前，四跪四拜，立起来炷香于神位之前，宣读进会祭文（用黄纸写的）。”

假如将这个入会仪式与秘密结社的入会仪式相比较，能够看到，它和传统的秘密结社的入会仪式不只方式上很不相同，内容也大相径庭。在传统的秘密结社三合会研讨上有独到见解的田海（ter Haar）以为，中国历史上的歃血结盟和西方不同，前者是为了强化言语和文字的生命力，后者则要发明一个血缘兄弟关系。田海的这一评论不尽精确，由于仪式的参与者不只需从仪式中获取力气，还要借此彼此间结成摹拟骨肉关系的共同体（community）——“家”。陶成章则把“家”扩展为“族”意义上的共同体。在这个仪式里，我们看到岳飞替代了天地会传说里的反清复明人士，居于反满谱系的最高位。清末反清排满反动党经过传统的歃血结盟方式，继袭了“岳爷爷”的排满=抗金血脉，从而和岳飞具有了共同的历史。接下来，宣读祭文：

“ 誓毕，执法行刑者左手持鸡，右手握刀，叫曰岳爷爷英灵鉴者，过往神祗鉴者，同事人的祖宗鉴者，我等协力同心，誓杀鞑子，报我祖宗的大仇，有福同享，有祸同当，若有不照这句话的，难逃天殛，如若不信，请看此鸡。”

清末反动党经过这种传统的歃血结盟的仪式完成了满汉自他分别，把满汉的历史/理想树立在彼此不可调和的对立关系里，这是对乾隆经过岳飞公共记忆的发明含糊满汉自他界线的反动。应予强调的是，清末反动党的排满公共记忆/岳飞公共记忆的发明存在两个不同的运思途径，一个是以欧榘甲为代表的经过树立地域=“省”的公共记忆来完成排满的目的。欧《新广东》发布于世后，立刻在海外中国人之间惹起庞大反响。冯自由在《华裔反动开国史》中指出，《新广东》主张广东脱离清朝，宣布独立在华裔中深受欢送。1903年，湖南省留学生杨守仁模仿《新广东》作《新湖南》，提出湖南从清朝独立进来的主张。他以为只需党人能在会党中占领一席之位，会党即可自立。自立的会党能在湖南占有一席之位，则湖南的自立刻指日可待了。与欧榘甲的中央反动相对照，“素志中央反动”的陶成章则期冀以广域性的省际分离、树立汉族的公共记忆，从而完成排满的目的。

四、岳飞是谁？谁的岳飞？

至此，似乎应该给这篇粗浅的小文做一个小结了。 在我们看来，岳飞叙说是表象化（representation）的岳飞历史，客观的岳飞历史只能是历史学者跟随的一个能够接近而永难抵达的高远目的，由于没有哪一种叙说是自明的，关于表象化了的岳飞（纪录历史岳飞的文字和实物）和再表象化了岳飞（各种岳飞叙说），我们需求时时辰刻追问岳飞是谁？岳飞是谁的岳飞？经过与各种岳飞话语坚持距离来拒绝话语背地的认识形态诱惑。

“岳飞是谁”？这是一个属于历史学范畴的问题，宋史和岳飞研讨者的努力曾经给我们提示了一个能够把捉的方向。另一方面，人们经常面对的并不是“岳飞是谁”、而是“岳飞是谁的岳飞”的问题。日本著名民俗学家柳田国男曾经说过，由人而神的第一个条件是此人必须含恨分开人世。岳飞没有成为神，但是，不能承认，岳飞的冤死曾经超越“个” （岳飞及其家族）的悲剧和记忆，也超越“族” （汉人乃至中国人）的悲剧和记忆，具有超越古今中外时空限制的“类”的普遍意义。800多年来，岳飞之死牵动了亿万人的心。明代《如是观传奇》剧作者不满英雄就这么无法逝去的历史事实，硬是把岳飞叙说改成了岳飞大败金兀术、斩杀秦桧夫妻的大聚会结局：“论传奇可拘真？借此聊将怨愤伸。天性填词不用文，嘻笑成歌、削旧为新”。作者以反历史的笔调表白了民众对岳飞的挚爱。岳飞属于过去，而岳飞信仰则以往常时的形态活在“当代史”之中。

假如说岳飞之死具有“类”的普遍意义的话，那么，岳飞之生则一直不能脱却“个”和“族”（集体）的历史/理想限制。岳飞回想和岳飞叙说之间的动态接点之记忆话语产生出各种不同的岳飞文本，它（们）连同叙说者一同被编织在“当代史”的意义之网中；即便是公共化的岳飞记忆也不可能是单一的，而人们试图对复数岳飞里的一中止选择的时分，必定会遭到其他部分的牵制。盘绕岳飞是不是民族英雄的争议和争议的忽然停息（不是处置）阐明， 岳飞在当代国族认同建构中处于十分尴尬的位置，或许，作为国族认同意味的岳飞，等候着一种“空山不见人，但闻人语响”的境地。