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基本信息
启蒙中国 【本书相关信息】 作者张宝明著 出版中国社科出版社大众分社 定价 49.00元 出版时间2015.1 【作者简介】 张宝明，安徽蒙城人，历史学博士，博士生导师，现任河南大学副校长。享用国务院特贴专家，新世纪百千万工程国度级人选。曾在《中国社会科学》《光明日报》《学术月刊》等刊物发表论文多篇，被《新华文摘》《中国人民大学报刊复印资料》《高等学校文科学术文摘》转载、摘编论文60余篇；中国社会科学出版社、在商务印书馆等出版社出版专著多部。 【内容简介】 近代以降，历史的顿挫迫使中国学问分子不得不承担起启蒙的繁重担务，现代性的焦虑又使他们在践行启蒙时表示得既深化又激进、既理性又心情、既进步又与偏执。本书从学问分子与启蒙命运这一角度切入，从启蒙与立人、文言与文言、思想与穷困、话语与权益、自由与正义等话题范畴展开讨论，力图勾勒中国启蒙运动的复杂历史图景，在思想性、前瞻性、当代性中展示学问分子在立人途径的共识与歧义、价值选择的话语与权益、思想博弈的决绝与穷困，重新思索20世纪中国启蒙历史命运的起落沉浮。 【本书目录】 导论世纪回眸：学问分子的启蒙进程 一启蒙的历史：20世纪前20年启蒙回眸与再现 二历史的启蒙：20世纪后20年启蒙对比与深思 第一编立人与启蒙 第一章人的发现：思想史意义上的文学传统 一人的发现：五四新文学史实给定的启蒙基调 二人之打造：文学倾向与政治认识的竞赛 三人学传统：五四文学探源的启蒙意义 第二章人之导向：五四新文化运动的导师与学生 一共识：朦胧启蒙理念下的人意 二歧义：启蒙导师的意念之差 三走向:十字路口的历史选择 第三章超人理念：学问分子在民主启蒙中的自尊与自卑 一三反：一个超人时期的到来 二超人的苍茫：个人主义的困境 三人力车夫：来自弱势群体的心理感应 第四章因人而异：新青年派与学衡派的人学话语 一 Humanism：人道主义与人文主义的对峙 二立人之道：自由意志与责恣认识的颉颃 三百年树人：人事之律与物质之律的慌张 第二编文言与文言 第一章民主认识与胡适“他们”、“我们”的文言两难心态 一“他们”与“我们”的话语尴尬 二民主认识与精英认识的慌张 三自立与立人的启蒙两难 第二章“文白不争”引发的历史悲情 —从文化社会学的视角看现代性的两副面孔 一文化社会学：《新青年》引发的“文白不争” 二“文白之争”：在自谦与自傲两种气质之间 三残酷的断裂: 现代性的两副面孔 第三章历史悲情的扩张：世界语的吊诡 一通向大同的途径:世界语与乌托邦理想的升堂 二“人造的理想”：世界语与现代性的吊诡 第四章重建阶级次序：1930年代文学大众化运动的内在动机 一农民文艺与反动文学之争：无产阶级文化指导权的确立 二小资产阶级改造：文化范畴统一阵线的构成 三文学大众化：阶级改造激动下的言语乌托邦想象 第三编思想与穷困 第一章超越与回归：近代文化启蒙与中国古典传统 一国粹情结：以心入世的道德理想 二力不从心：心力超拔的道德阐释 三古典人文性情：自我收缩的肉体胜利法 第二章新文化元典与陈独秀领衔的内圣外王思想方式 一超越与回归：新青年时期的思想症候 二现代与传统：陈独秀领衔的启蒙潮流 三求同与存异：同仁之间的思想互助 第三章狱中自述与三位书生反动家的悲剧情怀 一自传：同是天涯沦落人 二自述：秋风秋雨愁煞人 三自勉：自将磨洗认今朝 第四编话语与权益 第一章唯新主义与五四新文学话语规则的确立 一唯新主义与五四文学的审择规范 二启蒙心态与唯新主义的话语逻辑 三审美价值与启蒙观念的颉颃对立 第二章思与言：中国近代思想文本的书写尴尬 一启蒙与表白：近代中国思想书写中的文学修辞 二文学与思想：不同学问范畴话语规则的对立 三醒悟与启蒙：关于中国近代压服式启蒙的思 第三章改进与反动：20世纪中国启蒙话语的再诠释 一启蒙与反动：两次逻辑命题的历史描画 二弱势与强势：激进与激进的失衡 三改进与反动：启蒙引导的两种现代途径 第四章新青年派学问群体走向社会主义的心路进程 一巴黎和会：在公理与强权之间 二劳工崇高：在膂力与脑力之间 三人道主义：在竞争与互助之间 四马克思主义：在竞争与互助之间 第五编自由与正义 第一章从启蒙到反动：自由王国的道德引渡 一反动：来自道德理想彼岸的致命诱惑 二道德：彼岸与彼岸的逻辑贯串 三自由：在彼岸道德泛化中无地徘徊 四道德理想主义的再造 第二章自由与对等：我们离社会正义还有多远？ 一无法化约的命题：一次必要的历史调查 二必要的思想辨析：自由与对等之间 三可怕的直线：谁来对普适性与国情论的吊诡担任？ 第三章自由、对等、博爱命运的世纪调查 一关键词：历史的盲目与盲目的历史 二严复与孙中山：思想家与实行家 三胡适与陈独秀：渐进氏与急进族 四顾准与姚文元：低调的阅历与高调的理想 五观念词：消融在在野与野下的认识中 第四章儒家传统与中国自由主义的前景 —从中庸的视角动身 一思想界的自由意向 二儒家思想与自由主义对接的可能性 三打捞中庸：传统资源里的一枚人文古币 四中庸之道的现代诠释 五自由追求者的肉体衔接 结语一位启蒙后学的心路进程与启蒙言说 一激进主义：一种顺其自然的心态 二激进与激进：在情感与明智之间 三走向守成：反传统主义的终结 主要参考文献 后记 世纪回眸：学问分子的启蒙进程 【导论】 世纪回眸：学问分子的启蒙进程 “启蒙中国”，这曾是近代以降一代代学问分子环绕心头、矢志不移的中国梦。20世纪，启蒙浪潮曾经一浪高过一浪。自20世纪90年代以来，学问分子的浪漫激情慢慢隐去，“启蒙死了”的声音不绝于耳。但启蒙仍以各种移位变形的姿势或隐或显、或暗或明的方式演绎着、言说着。关于一个置身新世纪思想氛围下的学问分子，重新回眸深思20世纪启蒙的幽微迂回应该说不是一件轻松的事情。这里，要给读者直接阐明的是，给20世纪启蒙把脉，笔者的立意还在于观测并体知中国学问分子在思想之崖上的攀缘、挣扎与哆嗦，从而更深化地掌握学问分子在关乎人类历史命运活动中的心灵脉动。启蒙，是为了呵护人类的展开，而人类的展开是一个现代性不时添加的渐进过程。今天，我们不需求如火如荼的现象了；需求的是能够冷静地梳理启蒙阙失、耐烦打造启蒙的底盘、立意寻觅良知外化的意义守成者并不时使之一天天多起来。以下文字，算是为这一工作所做的努力。 一启蒙的历史：20世纪前20年启蒙回眸与再现 就中国近代以来思想界的状况而言，真正构成一套盲目的思想资源系统的启蒙应该说是从戊戌变法开端的。就个性解放的水平而言，五四新文化运动算是一个高潮。审视这两个具有代表性的启蒙时段不难发现，自西方舶来的启蒙到中国后有着鲜明的地域化特性。这里，笔者更倾向于说这些特性是西方思想资源与固有文化传统相互激荡的结果，是一种自然的流布，而不是人为的架构。 回眸中国近现代启蒙，我们能够在20世纪前20年和后20年的两头分别找自然形态的历史和历史的人为建构。撇开所谓的解构式的后启蒙，启蒙和新启蒙有着惊人的相似，它们的相似与其说是巧合，毋宁说是惯性下的历史循环。在这个部分，笔者将租赁前20年几个无足轻重的思想者的启蒙途径而管中窥豹。 首先，回眸20世纪前20年的三个时段，笔者发现中国近代启蒙一开端就与文学有着浓得化不开的不解之缘。以百日维新的思想先驱梁启超为例，变法失败后便在《新小说》中激情洋溢而且调子高亢地武断道：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。”或许是传统的文化济世思想方式作祟，以文艺作为启蒙思想的利器在五四之前的启蒙先驱那里成为一种时兴。这也是中国近代启蒙难以构成地道的启蒙辩证法的缘由之一。正是受这种具有时兴特性的导向的影响，所以在日本留学的鲁迅弃医从文、郭沫若投医从艺，好像今天学者弃文从经（济）一样，就是学习倾向经济的郁达夫也成了小说家。正是这些具有高尚动机的文艺种子选手，为五四新文化运动平添了激情、理想和高调的浪漫。这个时段的启蒙思想家多接近法国作家卢梭也就成了道理之中的事情。……问题的关键在于：文学真像先哲想象得那么灵验吗？就舶来的启蒙思想资源而言，更何况除却卢梭还有更为厚重的伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠等书信大家呢！ 假如说借助文学的煽情作用是近代启蒙的一个共同特性，那么启蒙先哲们不约而同地设计的“国民性改造”计划，更显启蒙天性。撇开国民性能不能改造不论，他们的改造还有着共同的逻辑构成：由立人而立国。梁启超以为：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国度。”陈独秀则重复强调：“集人成国，个人之人格高，斯国度之人格亦高；个人之权稳定，斯国度之权亦稳定。”一个有趣的现象是，无论是梁启超笔下的“新民”还是陈独秀口中念念有词的“新青年”，他们的政治素质对国体都无足轻重。两个时期的代言人分别陈说道：“政府之与人民，犹寒暑表之与空气也。”带着所谓辛亥反动的经验，陈独秀也故作深沉起来：“人民水平与政治之进化，乃互为因果，未可徒责一方也。多数人民水平去共和过远，则共和政体固万无成立之理由。”在两代先驱看来（包含后来者），一个国度政治文化的完成必须让多数国民都醒悟起来、热心政治，至少不能让国民永远处于蒙昧的思想边沿：“以为干预政治，非分内之事；国政变更，悉委诸政府及党人之手；自身取中立态度，若观对岸之火。”7他们欲将所立之人注入浓烈的政治强心剂。这预示着以政治热情取代个性独立的启蒙时期行将到来。将“改造国民性”和“唤起国民政治醒悟”死死纠缠在一同，我们不由要问：与改造国民性密切相关的一个命题是人性改造，究竟启蒙畛域的“改造国民性”笼统提法能否化约式地予以肯定？ 假如说与文学的情结剪不时、理还乱，假如说与政治的关系稍嫌暗昧，那么启蒙中心价值资源的正面流失则是启蒙先驱们不可饶恕的差错。梁启超的道德关怀足以用伦理的群将政治意义上的已打得落花流水。在其著名的启蒙力作《新民说》中，他对公德与私德的言说不遗余力。而且其道德注解依旧更倾向于利群。从他“本论以后各子目，殆皆能够‘利群’二字为纲”的告白中，我们曾经不难窥见他那与传统伦理思想息息相关的新民理路。即便是他那深受西方自由主义思想影响的说法也还是显露着传统基因克隆出的尾骨：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时期，个人之自由胜，而团体之自由亡；文化时期，团体之自由强，而个人之自由减。”由己开端而终以不由自主的群终了这样一个方式，曾经成为20世纪前期几次启蒙高潮的共同旋律。这里，笔者并不是说个人本位就是我们走向现代的圭臬，但个体与群体关系的摆不平正是文化进程中的一个显见硬伤。 当“伪共和”成为理想后，以《新青年》为阵营的一场文化反动轰轰烈烈地展开了。主将以“辅导青年涵养”为鹄的，依旧导演着无声的内圣外王哑剧：“继今以往，国人所狐疑莫决者，当为伦理问题。此而不能醒悟，则前之所谓醒悟者，非彻底之醒悟，盖犹惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的醒悟，为吾人最后醒悟之最后醒悟。”用道德伦理情结来处置而且是基本处置中国的痼疾，以为新与旧的推翻便万事大吉，把一切的一切都孤注一掷地押宝在伦理的骰子上。这个赌注的风险难免太大了。从五四前夕的“道德启蒙”到五四时期的“伦理反动”，再到五四后期如火如荼的“人道主义”，近现代启蒙先驱在潜认识中“躬行着自己先前所反对的一切”，这里，笔者还是不由要问：文化启蒙（着眼于伦理的）与政治反动关系在中国近现代的暗昧与传统的政教合一的伦理政治方式有没有版权纠葛？或许，这正是我们深思20世纪中国启蒙的必要性与理想性之所在。 二历史的启蒙：20世纪后20年启蒙对比与深思 假如说上一部分是关于世纪启蒙的过去时的反观审视，那么应该说，这一部分则是关于世纪启蒙往常时和未来时的梳理研讨。正如著名历史学家蔡少卿先生在述说其主编的一本社会史译著的序文中所说：我们再现过去的目的并不是“永远向着过去，为过去而再现过去，它的着眼点是往常和未来，经过再现过去，映照出我们生活的未来图景。马克斯韦伯说得好：‘未来好像历史！’”所谓往常时，这里指的是20世纪最后20年以及直到时下启蒙的思想状况；所谓历史的启蒙，意义是说往常时的启蒙主要基于对过去时启蒙的参照，而且还是一种传统途径的持续与承接。固然，它们属于思想文化范畴的启蒙思潮，但就其文章的套路来看，它们基本上还是对过去时的阐释、言说、归结、衍发和延伸。当然，80年代也有一些关于近代启蒙深思的观念，但总的来看，它们的声音尚微，不能与新启蒙对垒。到了90年代，关于启蒙的深思和解构才成为思想史上的一道景观。 …… 再现过去，不是为过去而过去，而是为了观照往常、映照未来。本书经过批判性的审视，明晰地呈现20世纪中国启蒙令人向往和令人失望的结果，乃是为了将百年的启蒙遗产加以保存。发现“理性的局限”自身就是理性的一个不可或缺的部分，发掘启蒙的阙失也是构建启蒙哲学的不可或缺的一环。正是在这个意义上，笔者以为，“超越启蒙”等提法并不意味着原有的启蒙“底盘”在不加打磨的前提下就能够作为“平台”超越。或许，经过对近现代启蒙途径之迂回逶迤的回眸、深思以及解构，我们会更好地感受着启蒙的困境、吊诡和当事者自我编织的两难怪圈，也更有利于走向“突围”。因而，无论对学问分子思想苦旅的梳理，还是对20世纪启蒙阙失的深思，笔者都并非取一种简单解构的态度，而毋宁是为了启蒙理想的重建。这恰如茨维坦托多罗夫所说的，“正是经过批判启蒙思想我们才干一直忠实于它，才可能发挥它的教益”。 以上，又算是一个纲要式的导读。 人的发现：思想史意义上的文学传统 第一编 立人与启蒙 第一章人的发现：思想史意义上的文学传统 关于中国启蒙传统之命题，能够说是一个曾经简直被学术界同仁说到止境的话题。而就启蒙研讨自身而言，似乎它又是一个永远说不尽的话题。但是，到目前为止，中国启蒙源头的处方里究竟设有几味药，我们还缺乏必要的探求与剖析。即便以前有过这类的研讨，也还是没能提供一个明晰的脉络。笔者以为，只需廓清了中国启蒙立人的源头，才有启蒙传统下的清流，但愿我们对立人与启蒙源头的挖潜是一次不同寻常的思想梳理。 一人的发现：五四新文学史实给定的启蒙基调 对人的发现命题，我们能够从五四当事人的夫子自道以及在五四启蒙文学理论影响下长大起来的作家的回想里找到足够的论据。就以那位五四设计的原创者陈独秀为例，他就曾在《新文化运动是什么》里十分明白地说“新文化运动是人的运动”。细致说来，就是“把劳动者当做同类的‘人’看”1。至于陈独秀先生述说的“人”之细致内涵，则是一个不够明白的观念。不外，这倒成为他集结中国文化先驱之实力，共襄新文化、新文学大业的一个优势。五四文化运动里的另一位文学理论巨匠胡适这样评说五四文学的目标：“文学的国语，国语的文学。”这，同样是基于对人权，特别是下层人民的教育权着眼的。他一再援用易卜生戏剧中的人物形象来阐释自己奉为至高的“健全个人主义”。他说：“等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的肉体都完了，社会自身也就没有生气了，也不会进步了。”2比胡适的个人本位思想论述更为突出的“人”之原理者，要数周作人对“人的文学”的倡导：“第一步先从人说起，生了四千余年，往常却还讲人的意义，重新要发见‘人’，去‘辟人荒’，也是可笑的事。……我们希望从文学上起首，倡导一点人道主义思想，便是这个意义。”为了避免误解，周作人先生还特意指出：“但往常还须阐明，我所说的人道主义，并非世间所谓‘穷凶极恶’或‘博施济众’的慈悲主义，乃是一种个人主义的人世本位主义。”鲁迅先生以自己的醒悟折射出“人”的醒悟：“东方发白，人类向各族要的是‘人’……人之子醒了；他知道了人类间应有的恋情；知道了从前一班少的老的所犯的罪恶；于是起了苦闷，张口发出这叫声。” 一言以蔽之，那是一个召唤“人”之文学发端的时段。评论家、思想家、文学家无不盘绕这个中心雄鹰展翅。人的运动、人的醒悟、人的发现都是在这个意义上运作的。在五四文学思想影响下长大起来的文学巨匠茅盾先生，就曾这样概括他了解的五四文学：“人的发现，即展开个性，即个人主义，成为‘五四’时期新文学运动的主要目的，当时的文艺批判和创作都是有认识地或下认识地向着这个目的。”在这个文学理论的指归下，五四的作家胡适、鲁迅、周作人、刘半农以及在五四肉体鼓舞下长大起来的青年作家俞平伯、傅斯年、汪静之、康白情的文学创作，包含后来徐志摩、胡风、王实味、萧军、王蒙、刘小波等都是五四文学传统的传人。 二人之打造：文学倾向与政治认识的竞赛 在言必称也只能称鲁迅的年代，我们无法（不是不加）狐疑肠将先生当成了独一不二的五四旗手（新文化运动的指导者），开禁后的思想界将陈独秀作为五四新文化运动当之无愧的肉体首领的事实摆了出来。于是，思想之禁锢翻开。20世纪的后20年，学术界对五四时期应该给予足够注重而被忽视的人物大开绿灯。在鲁迅、李大钊之外，陈独秀、胡适、周作人等的思想也得到了应有的注重。而且学界同仁众口一词地招认五四的目的价值就在于把人当人看。 的确，五四的文学意义在恢复人的贡献上是众目睽睽的。但是，依笔者之粗见，笼统地或者大而化之地谈人的复兴、启蒙并没有什么漏洞或不妥，若是用科学的剖析思想措施求证五四人的来龙去脉，则又另当别论了。 就五四文学源头之人的目的而言，笔者以为有两种思想认识在限制着文学的导向。一是直接的功利认识起主导性作用，二是间接的羽化认识（笔者真实找不出适合的词汇来形容这个认识，所以借用了羽化，这里的羽化是用昆虫由蛹变为成虫的义项。意义是说，人从愚蠢畏葸的附庸变成理性醒悟的独立个人，注重演绎，而不是立竿见影、立等可取）。进而言之，前者政治认识浓厚，后者文化认识激烈。下面，我们将从文学的视角对这一反差作必要的剖析。 早在陈独秀揭橥新文化运动的大纛之际，他就与另一位从美国归国的同乡“二十年不谈政治”的初衷发作了歧义。但为了将这样一个尚在萌芽阶段的来之不易的团体拢住，他还是耐着性子、绕着弯子与大家一同闹起了文学的改进与反动。原来，陈独秀的“组织才干”的培育是一个理想性在起作用。没有时间在反动不反动上（精确地说是没有心机）扯皮的陈独秀，继胡适抛出《文学改进刍议》之砖后，就自引出了《文学反动论》的玉：“政治界虽经三次反动……皆虎头蛇尾，未能充沛以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人肉体界根深蒂固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之反动而未有焉。此单独政治反动所以于吾之社会，不生若何变更，若何效果也。推其总因，乃在疾视反动，不知其为开发文化之利器故。”这就是陈独秀文学反动的真实动因。要中止政治反动，就必须有合适上阵的人。而反动的人从哪里来呢？又需求文学反动来中止。启蒙是一个漫长的过程，复兴之人又要等候，这可是一个不大不小、不上不下的卡壳矛盾。急症等不得慢郎中—狂热功利主义的心理不能不使他们见什么武器就用什么武器，假如能立等可取，更是求之不得。陈独秀不就将把文言文视为“反对一切错误等的阶级特权”的“文学德谟克拉西”吗？在这一点上，李大钊与陈独秀是不折不扣的同志。李大钊也讲新文学、新思想，他引见文学家托尔斯泰并非由于他的文学作品艺术性高、美学价值不同凡响，其基本着眼点还在于“彼生于专制国中……扶弱摧强，知劳动之所以为崇高”。更为关键的是，托氏“为文字皆含血泪”。为唤起人之阶级制度之不良的醒悟，他多次呼吁文豪的呈现。求故意切，他以至连文豪的自身内在质的规则性都能够不要，希望人人都像杰尔邦德士一样，“少年投笔，荷戈从军”，或者用笔爆发出普通文豪不具备的功用：“洒一滴墨，使天地改观、山河易色者，文豪之身手也。”当新文学的倡导离新政治太近时，陈独秀、李大钊心目中的人就有了十分浓郁的潜在工具性。带有激烈政治颜色的陈、李从政治反动的立场动身，着重培育具有主动认识之人，希望醒悟者能从思想桎梏中解放出来后，疾速担负起“直接行动”的历史重担，以无畏的“牺牲的肉体”完成救亡图存的任务。 陈独秀的人生价值规范带有明显的不时斗争颜色。因而，固然他的人的目的里不乏价值意义（个人本位的自由肉体），但在两者之间，功利的认识还是占了上风。细致说来，陈独秀除却有着与激进派其他人士同声相应的启民智、开民意之文化通融外，还有着武化的特异处。他在《新青年》上“尚文”又“尚武”，培育的是文武双全之新青年。与地道从文学、文化视角动身的胡适、鲁迅专事文化运动相对，陈“兼做两类的事”。 同样是将文言文奉为至高的胡适（“国语的文学，文学的国语”），在陈独秀将文言文说成是“反对一切错误等的阶级特权”的同时，却从“历史的文学观念”去寻求文学自身的特质，并事必躬亲地中止了创作理论。 应该说，胡适们的文学理论少了一种急功近利的工具颜色，添加了前者对文学自身情感面相、肉体体验的忽视。假如说胡适的新文学理论更多地带有哲人风度，那么我们借助周作人的五四文学观念则能够将他们（包含鲁迅）与陈、李们（包含毛泽东）的文学认识和观念作一必要的分野。 周作人在事隔多年后还坚持自己当初的主张，一味强调文学的无目的性：“凡在另有积极措施可施，还不至于没有措施或不可能时，如政治上发作糜烂等，当然可去实践地参与政治变革运动而不用借文学发怨言了。”在他看来，文学的定义（不论是新的还是旧的，只需是文学）就该叫“肉体上的体操”。或许，理论的灰色需求我们进一步借助鲁迅的“创作实绩”中止评价。鲁迅之所以抱定文艺这一“引导国民肉体的出路的灯光”不放，缘由就在于他有自己深化的触动和感悟：“凡是愚弱的国民，即便体魄如何健全，如何健壮，也只能做毫无意义的示众的资料和看客，病死多少是不用以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改动他们的肉体，而擅长改动肉体的是，我那时以为当然要推文艺，于是想倡导文艺运动。”弃医从文是对膂力、武力的一个侧面承认。充其量，这是一个过激的“恨铁”心理。无须说是医科学校的学生，即便是一个常人也懂得没有健康的身体意味着什么。不外有一点能够肯定，鲁迅的“改造国民性”绝对是在肉体上的功夫、心灵的醒悟占领了首要或说大局。直到1933年谈起《我怎样做起小说来》时，他仍带有那股独断专行的韧劲：“说道‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改进这人生。” 到了延安时期，作为政治家的毛泽东更是让文艺工作者无法如虎添翼，只能雪中送炭。为大众、为工农兵效劳的效劳观念与倡导不绝于耳。固然鲁迅不时出台，但五四肉体以及五四文学传统不时空壳化，留念五四也曾经是拉过门。及此已无须赘笔，由于以后的历史提供了铁的佐证。 五四文学传统在血与火的考验中一定会走向陌生的角落。或许，也但愿这只是历史短暂的误解。 三人学传统：五四文学探源的启蒙意义 文学是人学—这是一句文学圈里的行话。在五四时期，这个行话表演得极端充沛。 就五四文学传统里人学观念而言，人的形象高举，抵达了历史上从未有过的高度。人的重新发现，无论是在陈独秀、李大钊，还是在胡适、鲁迅、周作人，都是个人本位。在中外思想史上，个人与社会抵触时该怎样办的话题是一个永世的话题。而五四思想家对这个“怎样办”问题的回答则是分歧的，构成了特定时期的“同一首歌”。但是必须看到，在这些调和的同唱里，并不是没有不调和的因子存在。就工具与价值的抵触与对垒就大有文章可做。在崇高的道德理想支配下，陈独秀、李大钊等人会在一夜之间崇高起来，充任反动的先锋队。在“砍头不要紧，只需主义真”的理想关怀下，他们启蒙起来的人，人人都群情激奋。积极起来的大众，抱着不是先解放自己，而是要先解放他人的崇高而又巨大的道德任务，使人人都在工具认识的状态下走向了赴汤蹈火的道路。当然，若是在成熟的条件下不是不要这样的壮举，只是以五四的肉体审视之，难免有些夹生的早熟，或说外熟内生。 在这种工具、功利思想的左右下，原有的“怎样办”两端的砝码会很快倾斜向社会一面。从专造“个人的巨大”、主张“先觉哲人”“力抗群言”，到走向大众、全身心肠依托大众，陈独秀们不能不在个人主义与社会主义之间做了失去砝码的天平：“我们既然不能承认社会的力气比个人大，我们便应当知道变革教育底重点在社会不在个人了。”撇开陈独秀后期思想的转变不论，这是不是对五四肉体的歪曲呢？五四肉体能否就是这样走向了式微呢？ 评价五四的先驱是不容易的，也是不逊的，所以只能疑问了。请原谅笔者的不恭，以至狐疑五四文学传统的源头能否从陈独秀身上去跟随（不是承认其自身应有的价值）。相比之下，鲁迅、胡适、周作人的个人位置坚持得更坚硬、更耐久、更具有永世的价值意义。正是在这一点上，笔者对这样具有原创颜色的文学理论及其创作传统表示由衷的赞扬！胡适等人的注重价值自身、淡化工具认识、反对人的威严，逐一显现出文艺复兴的天性。 其次，笔者要说的是，中国五四启蒙从一开端就带有倾斜的倾向。他们“把人当人看”的口号，包含人的发现、人的醒悟、人的独立与醒悟，都是树立在对穷人、社会位置低下者、劳动者（特别是膂力劳动者）、弱者的同情上，而不是全人的醒悟，即便是马克思所说的解放全人类，也只是解放那些被压榨者。新人认识、新文化倾向都是新旧对垒、阶级划分、激起仇恨的内在要素。对此，胡适、周作人都是苏醒的。胡适在“问题与主义之争”中曾经正告说，“激起阶级仇恨心”有不良的结果。周作人在《人的文学》里也一再叙说了“思想无所谓新旧”的道理。他们都充沛留意到五四思想可能有“战争演化”的风险，并说这样的演化在构成完整对立的阶级之后就不可收拾，而且有“这次轮不到你，下次就可能轮到你”的忠告。 的确，今天被同情的人、所扶持的人明天就有可能转变成被仇恨的人，今天你专他人的政，明天他人就可能专你的政。“文化大反动”的经验是深化的。“造反派”自以为有了自由，其实你在造他人反的同时，他人也在同样地造你的反。真能够说这是一个在所难免的逻辑。难怪时任北京大学教授的梁漱溟先生对五四的激情的指归并不称心：“我的意义很平常，我愿意学生事情托付法庭处置，愿意检察厅提起公诉，审问厅去审理判罪，学生去遵判服罪。”这与那些支持学生运动的激进分子何其不同！道理何在呢？由于“在道理上讲，打伤人是现行犯……纵然曹章罪大恶极，在罪名未成立时，他依旧有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能横行……绝不能说我们所做的都对，就连犯法也能够使得。……试问这几年来，哪一件不是借着国民意义四个大字不受法律制裁才闹到今天这个地步？”以爱国、公理、民主、进步的名义中止的侵犯人权的事情之所以时有发作，就由于我们对法制的了解还不充沛。“文化大反动”中的造反派肆无忌惮地抄家、打人、搜身，无不显现着这样一个历史悲剧。以各种惨绝人寰的方式伤害人的威严、打倒所谓的“牛鬼蛇神”，这在一定水平上正是陈独秀当年所说的“以感情为本位”压倒了“以法治为本位”。 由此可见，胡适、周作人为维护五四原创肉体传统所付出的努力是十分到位的，值得！胡适从1917年开端倾向于将五四看成是一场文艺复兴，到暮年依旧坚持自己的见解，并将五四运动说成是对新文化运动（文艺复兴）的“一场不幸的政治干扰”，都是在弹心中曲。 假如给五四文学传统的追求下一个定义，可能我们今天更多的要深思它与政治暗昧的畸形走向。无须讳言，五四新文学在很大水平上是新思想的文学，这个新思想讲求的是个性自由、个人解放。文学是造作的矫情还是情感真诚的宣泄与流露？是不是“用美好的方式，将作者共同的思想和感情传达出来，使看的人能因而得到高兴的一种东西”？一言以蔽之，文学，每一篇作品都应该是共同性的表示。没有个性就没有灵魂。五四文学理论是自由、多元、个性化的理论，五四文学作品是充溢自我生命认识与生命体验的个人文学，用鲁迅的话说，是没有“金和真的指挥刀”支配。只需这样，文学肉体传统才有可能放射出永不消逝的肉体电波。 笔者在《回眸〈新青年〉社会思想卷》的解读里这样说过：谁要读懂20世纪的中国，谁就不能不从读五四开端。今天在我们读过五四文学传统之后，是不是为历史而历史呢？假如不是，敢问路在何方？ 在深思时下当代文学所面临的困境的时分，我们不由慨叹我们自己在传统里的两个极致表示遗憾—“盲目的达观与轻率的达观”都不幸被鄂兰女士言中。20世纪是一个不平凡的世纪。再大的风雨我们都阅历过，再苦的日子我们都熬过，无数的痛苦与辛酸给我们留下了遍体伤痕。但面对伤痕，我们是将痛苦转化为恩怨、转化为激昂、转化为抑郁呢？还是将其激活为饶恕、转化为容忍、转化为慈祥呢？在这个意义上，笔者召唤文学里降生悲壮、崇高、诗化的宗教情感，人类多一份忠实、友爱、宽宥肉体。自由的品性、独立的个性、真诚的关怀与呵护，都与爱结下了不解之缘。“新文化运动是什么？”陈独秀答曰：“新文化运动是主张教人把恋情扩展，不主张教人把恋情减少。”当然，这里的恋情不是狭义上的。他一再主张用个人主义思想去发扬恋情的公共心，能够说是对新文学的精彩之论。古人云：“听其言，观其行。”陈独秀固然没能用文学理论去实行新文学的义务，但在这一点上还是值得首肯的。 回眸五四文学，讨论百年文学的展开进程，瞻望当代文学的未来走向，能够这样说：文学作品只需跳出恩恩怨怨的思想方式，把人从痛苦的肉体世界里提升到更高的层次，才有可能消费出深化的肉体产品。人类需求爱，文学作品是对爱的最高表示，作家用如椽的笔去净化、升华人类爱意纷飞的灵魂，并将生活中的痛苦转化为爱，用痛并饶恕着（而非痛并高兴着）的质朴之心感化他人，我们的文学未来就不再是梦。中国，特别是近代中华民族，是一个失去爱太久太久的国度，痛苦的饶恕要比深化的片面灵秀得多。倘如此，连诺贝尔的在天之灵也会感动的。 痛苦的饶恕是个人主义文学的幽魂，从思想史意义上照顾五四文学的来龙去脉，在真正的文学巨匠出世之前，我们更需求胡适（不是陈独秀）这样的理论巨匠“拖四十二生之大炮，为之前驱”。 人之导向：五四新文化运动的导师与学生 第二章人之导向：五四新文化运动的导师与学生 这里的青年即是五四先驱当年立意辅导、铸造的富有个性自由、民主理想之新青年。陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等都曾以不同的思想方式赢得了青年学生的信任，因而成为五四青年当之无愧的导师。五四高潮过后，当鲁迅应邀为“青年必读书”的导师时，他内在思想理路的演绎以及对与自己不同类型导师的微词已足以阐明“歧导”命题的确凿性：“青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，分离起来，同向着似乎能够生存的方向走。你们所多的是生力，遇见森林，能够辟成平地的，遇见田野，能够栽种树木的，遇见沙漠，能够挖掘井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师！”我们这里关怀的是：五四青年如何在导师个性自由的笼统意念下走向了不同的归途。 一共识：朦胧启蒙理念下的人意 从戊戌开端，特别是经过辛亥反动惨痛的一幕，寻求谬误的先觉就曾经真实体验到了国民性问题的严诵╇当前性。历史的车轮驰至五四，思想界同人共执一个逻辑平台：由立人而立国。 正是基于这样的思想平台，所以留美归国的胡适在与《新青年》主编陈独秀击掌达成一个“二十年不谈政治”的君子协议时，就有了不同的思想潜流。恰恰是由于五四同仁坚持了各自的个性，才共鸣出了调和的时期强音。正如德国哲学家卡西尔所说：“对立构成调和，正如弓与六弦琴。” 启蒙的中心内蕴无非就是我们上面所述的个性自由、思想解放。而这一切又必须从启蒙运动的个人主义思潮说起。就西方启蒙运动的发作、展开源流来看，18 世纪的思想狂飙首先在法国突起，后在欧洲蔓延开来，英国、德国等都是其肉体传统的受益者。但是，必须看到，由于以卢梭为首的启蒙者对法国大反动的直接引渡和点燃，“瘟疫般盛行”的负面效应使个人主义在法国自19 世纪以来成为最不受欢送的思潮。与法国理性自傲个人主义对应的还有德国的完整反明智的个人主义。欧陆个人主义就在一味夸大理性、感情、意志的关怀中走向了承认个人权益的唯理主义建构。这也即是哈耶克在《自由次序原理》中批判的失真的个人主义。相形之下，英美传统意义上的个人主义（individualism）则展开出了以宪章、自由为前提的地道个人主义。陈独秀在认定了“东西民族基本思想之差别”端在个人本位与家族本位时就如此表述道：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也。英、美如此，法、德亦何独不然？”这样，西方个人主义构成的历史以及由此产生的国别差别就一笔勾销了。不是有意含糊，也不是择一而从，只是在思想意念上的朦胧向往。这从具有浓厚崇法情结的陈独秀对英国思想传统代表洛克（John Locke）人权学说的鼎力启蒙以及对自由颂歌美国国歌《亚美利加》的译介就能够读出大义。在其节选的《现代文化史》译稿中有言曰：“陆克（洛克—引者）以为……人权者，个人之自由也，家主权也，财富权也。”著名政治哲学学者高一涵在英法思想传统之间的左右摇晃曾经将五四先哲意念的含糊直观地再现了出来。他在《新青年》上撰写译介的文章诸如《民约与邦本》、《自治与自由》、《读弥尔的〈自由论〉》的意义也多是让人了解了在中国老庄以外还有很多精彩纷呈的政治哲学和社会哲学著作。与陈独秀肉体情质极端相似的李大钊在大谈反动及其传播的同时对英伦传统里崇尚调和、宽容、妥协思想的吸取，又与胡适浓浓地胶合在了一同。在他那里，世界之进化，全为激进与激进二种思想所调和并驰以行，“正如车之两轮，鸟之双翼，二者缺一，进步必以废止”。胡适，一位英美气息十足的学者，《新青年》最初几卷的英美传统思想能够说尽是他的主见。除却他那“健全的个人主义”的悍然声明，他对英人莫烈（Mo rley）的笃信也是掷地有声：“友人以英人莫烈之《调和论》相假，读之不忍释手，至晨时二时半始毕，手抄数节。” 二歧义：启蒙导师的意念之差 胡适的巧夺天地在《新青年》前两卷隐形潜行。据笔者的不完整统计，在24 篇引见西方启蒙主题的文章中，有18 篇是英美个性自由思想的行动，其中有关法国启蒙思想的文章只占6 篇。即便是陈独秀、李大钊那些法国情结浓厚的激进分子也显得“心有余而力缺乏”。因而，新文化运动在前期的方向应该说是胡适的方向，而不是陈、李的天地。 不外，陈独秀的觉得是敏锐的。面对西洋“各国之教育方针”，陈独秀对法兰西民族文化传统情有独钟，“人权说”、“生物进化论”、“社会主义”之“近世三大文化，皆法兰西人之赐”。在这一点上，他和自己推崇的人物尼采的观念不约而同，对“法兰西人历世发明之天才”的判别疑神疑鬼。表往常文学反动方阵里，陈氏有着同样的恋法爱德情结：在一篇推介欧洲文化以及文学巨匠的文论里，12 位思想先驱竟有8 位是法德籍的。饶有兴味的是，文化哲人每个国度平均是4 人，单单文学界的6 人中也是平均分配为2 人。为文学重生而设计的“反动”、“推倒”、“宣战”的套路以及“愿拖四十二生之大炮，为之前驱”的激情，都从不同侧面展示了一个相同的内涵：与法德个人主义传统密切相连的欧陆自由主义理路曾经成为陈独秀们不二的激情归途。 在这一归途中，以寻求新字号为理想的耐烦心情洋溢了思想的天空。特别是在五四运动以后，以导师自居的陈氏更是毫不懈怠。他在一篇文章中这样居高临下地说道：“我们理想的新时期、新社会，是诚实的、进步的、积极的、自由的、对等的、发明的、美的、善的、战争的、相爱互助的、劳动高兴的、全社会幸福的。”接踵而来的是，“民国六年”“不谈政治”的“理想”承诺很快变成一纸空文。为此，胡适曾中止了盲目的抗衡。陈独秀一向的“国内大事记”和“国外大事记”在胡适入盟后的改动就曾经阐明了问题。尔后以注重阅历、研讨问题、输入学理为方针的编辑思绪使《新青年》的学术颜色很快强化。随着法俄反动颜色在杂志上的染浓，为了缓和同人内部的抵触不致使团体团结，1918 年出台的《每周评论》就暗示着问题与主义的慌张。李大钊为息事宁人还写信给胡适道：“在这团体中，固然有许多主张不尽相同，可是要再想找一个团结得像这样颜色相同的，恐怕不大容易了。” 假如说办刊目标的龃龉是纸上谈兵，那么细致到他们对理想中新青年的“铸造”、“辅导”、“教育之方针”就有点真刀真枪的火药味了。《敬告青年》里新青年资历认定规范就是以无畏“牺牲的肉体”为人格道德，以“直接行动”为规范的。而胡适们则以谦逊、温和之绅士风度见称于世。《文学改进刍议》中的谦逊、温和之绅士风度与他的文学反动性情有大相径庭。对最爱专制的社会怎样处置这类关键问题的回答也难免使学生失望。他给青年指引的方向完整是内倾、畏缩、自御的消极途径：“其他的事都算不得什么……最要紧的是救出自己。”“健全的个人主义”演绎出了独善其身的修身逻辑。 1919 年春，杜威来华演讲。他将西方的两种政治自由传统作了较为完好的转存：“洛克的学说，主张三权分立；立法司法行政并立，不能偏重，偏了就是专制。这是英国人相传的见解。卢梭既以立法为最重要，故不信代表制度，以为人人应该参与立法。……这是极端的民主政体。”间接民主与直接民主的理路泾渭分明。学生很快“盗了教员的版”：“民治主义在法国偏重对等；在英国便偏重自由，不认对等；在美国并重自由与对等，但美国所谓自由，又不是英国的消极自由，所谓对等，也不是法国的自然对等。” 这两种民主与自由的干系也就是今天的民主理论家概括的“一种是理性主义的、乌托邦的和理想主义的民主概念，另一种是阅历的、描画的、制度的和程序的民主概念”。 三走向:十字路口的历史选择 自五四运动游行示威的高潮过后，《新青年》思想内讧就一刻也没有消停过。从编辑方针的冷战、文学理论的龃龉到新青年两种导向的歧异，中经“问题与主义之争”，抵达了高潮。1920 年秋，《新青年》南下，由于胡适对其颜色鲜明的分歧愈来愈大，而这时的陈独秀曾经从统一阵线的角度变成旗帜鲜明的“依照多数意见中止”、“不愿多说话”，他们的矛盾便公开化了。1921 年，胡适曾寻求同盟分离抵御，但这时的另一同盟却通通不以为然，时至《新青年》成为中国共产党的理论刊物，导师们就各奔前程、步调分歧了。 导师之间的你追我赶咄咄逼人。运动降下帷幕后，陈胡的把舵认识猛长剧增。《新青年》第7卷第1号上，胡适面对刚刚出狱、声名鹊起的陈独秀之姗姗来迟就暴显露很强的抢滩认识。《新思潮的意义》对几年来文化运动的目的、伎俩、态度、意义作了周全总结。其中醉翁之意还是对文化运动走向的基天性部署。他在正题目下排出“研讨问题，输入学理，整理国故，再造文化”十六个大字，将态度、伎俩、意义都紧缩进了字里行间。与此同时，陈独秀也以主将身份紧锣密鼓地赶制了《新文化运动是什么》的战略性篇目。他以高屋建瓴的语气强调新文化运动要特别“注重团体的活动”、“要影响到别的运动上面”。1920 年11 月，胡适挑头的“进步”与“提高”之争的帷幕拉开。带病列席的胡适针对新文化的两方面以“提高和进步”为题纵情发挥：提高“这种事业，外面干的人很多”，“不希望我们北大同窗参与”。而细致到进步就不然了：“进步就是—我们没有文化，要发明文化；没有学术，要发明学术；没有思想，要发明思想。要‘无中生有’地发明一切。这一方面，我希望大家一齐参与，只需进步才干真提高。”最后他一再教导学生说：“我不希望北大做那肤浅的‘提高’运动，我希望北大的同人一齐用全力在‘进步’这方面做时间。”就在胡适热衷“什么解放、改造、牺牲、斗争、自由恋爱、共产主义、无政府主义”等提高性新名词之际，陈独秀以他人驳论胡适的话不到位为由发表《进步与提高》的两种感受说：“（一）大学水平要进步，同时也要提高。…… （二）我觉得眼前不用急于进步……劝适之先生别高谈什么进步不进步。”最后，他质诸胡适曰：“我这两种感受适之先生以为如何？”不用讳言，整理国故只能是将自己关闭起来在象牙之塔里进步；“影响到别的运动上面”也只能走向穷乡僻壤去提高。 1918 年10 月20 日，以学生救国会为基础的国民社在北大成立，同年11 月19 日，以文化再造为宗旨的新潮社也应运而生。随着青年学生的纷繁加盟，1919 年初两个社团分别发起并兴办了《国民》与《新潮》杂志。《新潮》最直接的指导者当是胡适、周作人、鲁迅。其成员为傅斯年、俞平伯、杨振声、罗家伦、康白情，他们多注重思想、文艺的发明与传播，所办的刊物也充溢研讨问题之风，是较为完整意义上的个性自由、思想解放式的文化启蒙路子。相比较而言，国民社成员与陈独秀、李大钊更为接近些。邓中夏、高君宇、黄日葵等人也激情满怀，属于关注时势、热血报国的那类男儿气质。他们将主要肉体都投到了政论和社会活动上。 五四学潮慢慢落定之后，新潮社成员的一向目标岂但没有半点改动，而且对青年学生和大众运动的风起云涌产生了抵御心情。就连那些一度在象牙之塔与穷乡僻壤徘徊的学生也在顾问胡适的引导下纷繁向内转，退回书斋访古问史。为了输入学理，胡适在为杜威实验主义摇唇鼓舌的同时还力劝新潮社青年奔赴自由主义的乐园—英美留学。正是这些学生在导师的谆谆教导下的文化选择才有了一批较好学术种子的栽培与保存。傅斯年、杨振声、何思源、徐彦之等新潮社成员的远离社会，致使原有四十人的社团失去了中坚。 应该看到，胡适教导学生的“进步”连先前思想启蒙的那点添加剂都没有了，剩下的只需那点淡而又淡的学术余晖。傅斯年出国前在《新潮之回想与前瞻》中与同窗共勉道：“（1）真实的求学；（2）毕业后再到国外读书去；（3）非到三十不在社会效劳。中国越紊乱，我们就越要有为学的耐烦。”顺便指出的是，应用庚子赔款选派的留学生多留学英美，比那些热衷社会运动的耐烦而自费留学学生享用的待遇优裕得多，一边是在镀金，一边则是在打工。留学英美的新潮社成员在优裕的读书条件下减失朝气。1920 年8 月1 日，出国不迭半载的傅斯年之心迹流露颇能阐明问题：“近来很不想做文章：一来读书之兴浓，作文之兴便暴减；二来科学上有些兴味，望空而谈的文章便觉得自惭了；三来途中心境思想觉得比以前复杂，研讨的态度稍多些，便不能说冒失话；四来近中更觉得心里力extroversion （外向）的趋向锐减而int-roversion （内向）之趋向大增，以此难免有些懒的中央。”与新潮社截然对立的另一个走向便是陈李大纛下的国民社。他们一行对社会改造问题的注重使该社青年在谈论劳工、引见十月反动和宣传马克思主义的过程中疾速走向了穷乡僻壤。 1919 年10 月12 日，陈独秀出狱后的初次公开活动就是参与《国民》创刊周年留念大会。他充溢自信和热望：“希望贵社以后关于国民醒悟之水平务使其增高，一方面使具此醒悟者人数增加。”对该社成员一意偏重国民运动的举措他大为赞扬。不外，这里他的国民醒悟已不是原装的既定目的—“伦理的醒悟”，而是带有民族伤痕、阶级仇恨、政治认识的醒悟。他将国民醒悟之水平的观测点中止了位移：一是爱国心之醒悟；二是政治不良之醒悟；三是社会组织不良之醒悟。陈独秀的拈轻怕重是显而易见的。 列席这次留念大会的还有李大钊。他虽属缄默寡言，但人类解放之观测点却是无以复加：“鄙意以为此番运动仅以为爱国运动，尚非恰当，实人类解放运动之一部分也。诸基本此中止，未来关于世界造福不浅，勉旃！”正是在陈李的指引下，国民社开辟了“与劳动阶级打成一气”之路。北京大学平民教育讲演团的呈现也是他们栽培、灌溉的花果。 随着马克思主义的文化传播，1920年4月，平民教育社讲演团里一批具有初步共产主义醒悟的青年学问分子下工厂、进乡村，走上了入场下乡的道路。当然，这种提高并非想象的那样简单，隔阂、冷遇的尴尬总是难以避免。因而偃旗息鼓、宣布闭幕、免开尊口也是视而不见的情形。的确，“学问阶级与劳动阶级打成一气”绝不是随意说说的口惠，20世纪40年代的学问分子“深化生活”、60年代的“上山下乡”、90年代初的“一年体验”是学问者一个时隐时现的永世主题。 超人理念：学问分子在民主启蒙中的自尊与自卑 第三章超人理念：学问分子在民主启蒙中的自尊与自卑 在学术界，中国共产党的成立是马克思主义与中国工人运动相分离的产物这一观念曾经成为共识。而五四运动又是火上浇油的中介。那么回过头来，五四运动又是如何产生的呢？我们能够回答说是《新青年》发起的五四新文化运动展开的必定结果。再往前追溯，这个必定中的偶尔是什么呢？我们一向或说历来如此的回答便是：从事文化启蒙运动的学问分子与工农大众的分离。这个脑力和膂力的分离，成为诸事将成的一个有力论据。那么以《新青年》文化群体为主打的学问分子究竟是怎样适时调整了自己的思想指针而转向工农、同情膂力、打成一片的呢？顺着这一系列的连环因果关系不时向前推，描画新青年派学问分子启蒙谱系中对反动对象和主力的调整就显得格外关紧。这个关紧一是表往常思想史关口的前移，二是表往常不单回答是什么而关键在于何以如此这般。笔者选择自尊与自卑的双重心理视角透视新青年派学问分子迎接马克思主义的意义还在于：本论的表述将对五四神话的生成以及消极要素产生全新的意义。笔者以为，《新青年》文化群体主导的思想倾向阅历了三个主要时段的变更和接力。它们依次为学术界耳熟能详的个人主义（自由主义）、社会主义（马克思主义）和民粹主义（平民主义）。指出这三个阶段似乎并不重要，问题的关键在于如何看待这三个阶段的关系及其转换与生成。在此，笔者更看重学问分子自身的心理觉得和理性建构上的逻辑演绎。 一三反：一个超人时期的到来 超人是笔者对《新青年》前期个人大于社会价值判别的一个总体概括。关于个人与社会（包含国度）的关系，我们在上个部分曾经有所论述，而且集中在一个固定时空（1915—1919）里。我们这里重述超人时期，重点不在个人与社会关系的表述，而是要在这个表述中挖潜心理自尊的动因并为下面的转换作必要的铺垫。 为了便于直接展开论述，让我们从“三反”开端。“三反”即是反文化、反社会、反人类。好像西方的启蒙有“上帝死了”的呼吁一样，固然《新青年》没有提出这样的口号，但是一个不容忽视的事实是：其中暗含的逻辑是，一切的一切都死了。即便没有死也需求它们死。只需作为个体的自我才具有真正鲜活价值。启蒙时期的价值规范是三维的或说至少是三维的。自我为中心的个人自由放大为最大的价值判别，违犯这个准绳的文化（传统）、社会（环境）、人类（他者）都是需求排斥和打倒的对象。以《新青年》主编召唤的新青年为例：“青年何为而云新青年乎?以别夫旧青年也。同一青年也，而新旧之别安在?自年龄言之，新旧青年固无以异；然生理上，心理上，新青年与旧青年，固有绝对之鸿沟，是不可不指陈其大别，以促吾青年之警惕。慎勿以年龄在青年时期，遂妄自以为取得青年之资历也。”固然陈独秀在新青年的规范中新旧青年“固无以异”，但他召唤的是新文化中孕育的新青年，而不是抵触文化熏陶的老青年；固然他在该文提出了新青年不应“奢以贼己，贪以贼人，其为害于个人及社会国度”的观念，但他更看重新青年的自立、自强并注重稳定个人、个性展开、“自非奴隶”性质。这即是他在《东西民族基本思想之差别》中所说的：“国度利益，社会利益，名与个人主义相抵触，实以稳定个人利益为本因也。”他的抵御力岂但是生理上的，也是民族意义上的，更是政治上的，还有社会上的，更重要的是对人类自身的：“人类之生事愈繁，所需于抵御力者尤巨。自生理言之：所受自然之疾病，无日无时无之，治于医药者只十之二三，治于自身抵御力者恒十之七八。自政治言之：对外而无抵御力，必为异族所兼并；对内而无抵御力，恒为强暴所劫持。抵御力单薄之人民，虽尧舜之君，将化而为桀纣；抵御力强毅之民族，虽路易拿翁之枭杰，亦不得不勉为华盛顿，否则身戮为天下笑耳。自社会言之：大众认识，每喜从同；恶德污流，惰力甚大；常常滔天罪恶，视为其群道德之精髓。非有先觉哲人，力抗群言，独标异见，则社会莫由进化。自道德言之：人秉自然，贪残成性，即有好善利群之学问，而无抵御实行之毅力，亦将同流合污，莫由自拔；矧食色根诸天性，强言不欲，非伪即痴。然纵之失当，每为青年蜕化之源。使抗欲无力，一切品行，一切习气，悉难趣诸向上之途，而群己之乐利，胥因以破坏。”新是指文化上的，青年既要有自立对立社会的素质又要有力抗无知人类的勇气。这即是我们上面所说的三反之内涵。 事实上，《新青年》杂志从一开端就是奔着完整、彻底、猛烈的承认方式中止反动的。启蒙是严肃的。在他们看来，一切与自我对立的观念都是反启蒙的，都是对立的，都是要反对的。因而无论是执迷于法国自由主义的陈独秀还是崇尚英美自由主义传统的胡适之都对个人的对立、自立、孤立称道有加。 胡适之，一位“健全个人主义”的倡导者，也是《新青年》早期个人本位主义或说个人至上主义的力倡者，在《易卜生主义》里借助斯铎曼医生的话说：“世上最强有力的人就是那个最孤立的人！”这是孤立。同时，他对个人在社会里作为基天职子并与其自然的对立性也有所警惕和描画：“社会与个人相互损伤：社会最爱专制，常常用强力摧折个人的个性（Indi-viduality）,压制个人自由独立的肉体；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的肉体都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。……社会对个人道：‘你们顺我者生，逆我者死；顺我者有赏，逆我者有罚。’”而“社会关于那班服从社会命令，维持陈旧迷信，传播糜烂思想的人，一个一个的都有重赏”。这是对立的必定。有鉴于此，个人在社会上就要独树一帜，做一个有个性、有时令的真我。他说：“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真完成状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污官的政治，我们偏要树碑立传；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治真实不好；若要改进社会，须先知道现今的社会真实是男盗女娼的社会！易卜生的优点，只在他肯说诚实话，只在他能把社会种种糜烂龌龊的真实情形写出来叫大家认真看。”这是自立的表示。做到了这些就有了三立的个人主义。 这是一个崇尚英雄、召唤理想、呼吁超人理念的时期。这个情怀在五四前后不时环绕在学问分子的肉体世界中。我们知道，胡适和周作人在这方面还属低调的人物，但在“三立”上丝毫不逊色于引领时期肉体情质高调的陈独秀们。周作人翻译犹太这个弱小民族宾斯奇戏剧的缘由还是英雄情怀作祟：“你听罢！我替你幻想一个英雄，在他面前，全世界的人，固然在不曾见过之前，都要取下帽来。我替你幻想一个巨大合奏的得胜的中止曲，一个天才，一个超人，只需你当得起的。”胡适这位一味主张健全的个人主义者对此有着难以落定的犹疑不决。他在援用老子的语录“上善若水”和耶酥的“拔汝齿者汝亦拔其齿”的箴言后，回转到理想说：“今之人则不然，其言曰：‘以强凌弱。’曰：‘强权即公理。’曰：‘竞争者，天演之公理也。’曰：‘世界者，强有力者之世界也。’此亦一是非也，彼亦一是非也。古今人之间，果孰是而孰非耶？”这显现胡适固然有着深沉的人道、博爱底蕴，但在理想面前还是表示出了难得的均衡。从尼采的超人观念动身，胡适看见一个行将倾覆的车辆，不是扶持而是将其打翻。胡适的笔法不是判别，而是叙说。其中至少有两重以上的元素可供选择，多有犹疑不决的笔法。这里，连易卜生送其子出国游学都会有“美自由之国也”和“俄爱自由之国也”之间的犹疑不定的判别。 与胡适的进化、尼采的超人一模一样，陈独秀操纵的《新青年》在1919年之前基本上是朝着一个方向前行的。就在杂志组织了易卜生专号之后，陈独秀便立刻撰文发表感受说：“世间事物，皆有善恶两面，社会裁制力亦然。易卜生所攻击者，乃社会裁制力之恶面；若彼贪鄙无耻辈，亦恒为社会所不容，此其善面也。吾中华之社会裁制力，则只需恶面而无善面；故特立独行之士罕若凤毛，贪鄙无耻之人盈天下也。中国社会之不迭欧西也以此。”这个“特立独行”意志和膂力的塑造同样是树立在以强凌弱的理论基础上。陈独秀在《抵御力》一文中对穷凶极恶、懦弱无能的国民性给予了尖刻的批判：“由是而知吾国社会恶潮流权力之巨大与夫个人抵御此恶潮流权力之单薄。相习成风，廉耻道丧，正义消亡乃以铸成今日卑鄙无耻退葸偷安诡易世故之国民性。呜呼！悲哉！亡国灭种之病根端在斯矣。”他在《敬告青年》中分辨的奴隶道德与贵族道德就是来自尼采的理论。其中的贵族道德也是对“三立”的强调，即要用强势的主体认识打败当下环境的艰难。他说：“青年之于社会，犹新颖生动细胞之在人身，新陈代谢，陈腐朽败者无时不在自然淘汰之途，与新颖生动者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道，则健康；陈腐朽败之充塞细胞，则人身死。社会遵新陈代谢之道，则隆盛；陈腐朽败之分子充塞社会，则社会亡。”这也是他对中国遗传的国民性不以为然的缘由。在这个不以为然之中，陈独秀更多的是从优胜劣汰的理论动身，对弱者之败不值得同情的视角予以痛斥，一反打击强者同情弱者的心理传统：“东洋民族性恶斗死宁忍辱。民族而具如斯卑鄙无耻之根性，尚有何等颜面高谈礼教文化而不羞愧。” 召唤超人的时期是随同着主人认识的确立而确立的。“对立、自立、孤立”者是特立独行的先知先觉。当《易卜生主义》发表后，《新青年》便不失机遇地从《国民公报》上转录了知非先生的《近代文学上戏剧之位置》一文。它与李大钊的《青春》等文一同强调了“特立独行”的做人准绳。以袁振英译自Soviet Russia周报的《罗素—一个失望的游客》为例，仍以“特立独行”的超人肉体作为主调：“罗素是我们往常一个很著名的人物，一个广博的哲学家，一个精微的理学家，在高等算术上是一个不屈不挠的反动家。他也不称心于做一个高等学院式的教堂里头一个大牧师，由于当到欧洲战云洋溢的时分，他便大吹大擂他的三千毛瑟底毒汽，来攻击这个万恶社会的制度，由于他产生很多惨绝人寰的恐惧。所以这个不屈不挠的自由先驱，光明磊落来宣布社会的罪行，坚持‘为自由而牺牲’的目标，夺了他的自由，投之于天堂中，由于他知道谬误在那里，所以要特立独行，一往无前，把那谬误来宣布。”于是，这里也引来一个问题：在同是倡导超人的启蒙思想背地，陈独秀、李大钊和胡适、周作人之间的超人有何异同呢？ 如上所述，《新青年》的超人情怀构成了三反的特定性。它在中国特定的社会和年代的确起到了振聋发聩的启蒙意义。但必须看到，同仁们固然皆在追求真我，但胡适和周作人的超人所表示出的小我个性与陈独秀和李大钊的超人之大我性情不可一笔带过：一为消极的，一为积极的；一为低调的，一为高调的；一为内敛的，一为外倾的；一为被动的，一为主动的；一为守成的，一为反动的。 我们无妨再回眸一下能够印证这个差别的文本资料。周作人针对人们容易误解的人道主义命题如是说：“往常还须阐明，我所说的人道主义，并非世间所谓‘穷凶极恶’或‘博施济众’的慈悲主义，乃是一种个人主义的人世本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都繁茂。但要森林盛，却仍非靠各树各自繁茂不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说兼爱的理由，由于‘己亦在人中’，便是最透彻的话。上文所谓利己而又利他，利他即是利己，正是这个意义。所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资历，占得人的位置。耶稣说‘爱邻如己’，如不先知自爱，怎能‘如己’的爱他人呢？至于无我的爱，地道的利他，我以为是不可能的。人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。若是割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人世的道德，不是人所能为的了。”一言以蔽之，爱人要先爱自己。在自爱和爱人类之间，自爱优先。 人道主义不是慈祥，不是穷凶极恶，不是博施济众，这就走了一条与传统仁道主义相反的途径。固然周作人援用了耶稣的言语，但目的却是为了超越基督教的慈祥为本的情怀；固然他也援用了墨子的语录，结果却不是为了“兼爱”，而是要将落脚点放在个人优先、解救自己的自爱上。这还嫌不够，周作人进一步地说：“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜，这才真是文化社会的全象。最要紧的是倡导个人解放，凡事由个人自己担任去做，自己去处置，不要闲人在旁呼喊喊打。”为了为这个彻底的为我主义呼吁助威，李亦民在《人生独一之目的》一文中直陈其见：“世有反对此说者乎？必曰：人类为群居动物，独标为我主义，与群居之理性不相容，且乐极生悲，未有不能坚苦卓励。而能向上展开者，群情趋于高兴，且与进步主义不相容，是足以流毒社会，蜕化人群者也。固然，此未究明为我与高兴之真性，纯以世俗眼光论事者耳。”胡适之的以下话语我们曾经耳熟能详，但还有引述的必要：“我所最希冀于你的是一种真正地道的为我主义。要使你有时觉得天下只需关于我的事最要紧，其他的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块资料铸构成器……有的时分我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”我的事情最重要，面对国度、社会、他者，“最要紧的还是救出自己”。他的世界观中充溢了自我认识：“最可笑的是有些人明知世界‘陆沉’，却要跟着‘陆沉’，跟着蜕化，不肯‘救出自己’！却不知道社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说‘穷则独善其身’，这便是易卜生所说‘救出自己’的意义。这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。所以易卜生说，‘你要想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块资料铸构成器’。” 很显然，这种自救、内敛、消极的为我主义具有深化的积极启蒙意义。但是，同时也引出另一个问题：个人面对社会都去为我时，社会、国度、公同事务由谁去打理呢？固然这里启蒙思想家有自利即利他的逻辑，但至少我们在其文中看不到牺牲的意义、义务的价值以及知难行难的道义肉体。应该说，当民族、国度和社会处于特定时期时，生活在其中的每一个成员都有义务承担这一沧桑的任务，而不能在民族的国难当头时奢谈自西方舶来的、纯而又纯的现代性问题。事实上，处于前现代国度的学问分子在谈论现代化国度或后现代国度的现代性问题，不只是流于空谈的问题。在很多状况下，他们常常是搞错了对象和命题，结果是风马牛不相及。五四时期的学问分子假如空谈个人的重要，那无疑是将现代国度的思想内涵分歧时宜地强加给了需求民族肉体和社会义务的中国。直到往常，中国学问分子中还有很多人一下子走到了后现代，在完整不顾国情地清谈一些于中国完整隔靴搔痒的东西。 超人的苍茫：个人主义的困境 在《新青年》学问群体的另一类学问分子当中，陈独秀等固然也是主张优胜劣汰的尼采式超人之个人至上主义者，固然都主张勿忘我，但他们在塑造自我的独立、主动、自立形象时，完整是一种大我式的救世英雄角色。 我们看到，陈独秀一方面主张西洋民族的以个人为本位，对冒风险、供牺牲的伦理价值观念心有余悸。但同时也对“尼采猖披过当”表示令人狐疑。在他那里，一方面西洋民族的“自古迄今彻头彻尾个人主义”令其耳目一新：“尼采如此，康德亦何独不然？举一切伦理道德政治法律，社会之所向往，国度之祈求，反对个人之自由权益与幸福而已。思想行动之自由，谋个性之展开也。法律之前，个人对等也。个人之自由权益，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别，此地道个人主义之大肉体也。”另一方面，他也对彻底和地道表示了必要的担忧和提防。“猖披过当”的担忧渗透着浓厚的出世人生观和世界观，与独善其身的消极应对构成了鲜明对比。这里有更为直接的表述：“杨朱和尼采的主张，固然说破了人生的真相；但照此极端做去，这组织复杂的文化社会，又如何行得过去呢？人生一世，安命知足，事事听其自然，不去强求，自然是快活的很。但是这种快活的幸福，高等动物反不如下等动物，文化社会反不如野蛮社会；我们中国人受了老庄的经验，所以退化到这等地步。科学家说人死没有灵魂，生时一切苦乐善恶，都为物质界自然规律所支配，这几句话倒难以驳他。但是我们个人虽是必死的，全民族是不容易死的，全人类更是不容易死的了。全民族全人类所创的文化事业，留在世界上，写在历史上，传到后代，这不是我们死后联续的记忆和知觉吗？”这就是陈独秀的人生真义，好像我们看到的那样，无论怎样倡导个人主义，他都永远走不到个人主义的自私自利泥淖。相反，倒是社会至上的尾巴常常翘起，并随时有可能湮没个人主义的价值诉求。 与胡适对社会专爱压制个人的无法不同，陈独秀的人生真义带有明显的超越自我、修炼于艰难困苦、不畏牺牲的价值判别。他一早就在《新青年》上为其心仪的外倾、事功和争强好胜诉求奠定了基调：“若西洋诸民族，好战健斗。根诸天性，成为习俗。自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文化史无一字非鲜血所书。英吉利人以鲜血取得世界之霸权，德意志人以鲜血构成今日之荣誉。若比利时，若塞尔维亚，以小抗大，以鲜血争自由，吾料其人之国终不消亡，其力抗艰难之气骨，东洋民族或目为狂易，但能肖其万一，爱平和尚安眠雍容文雅之劣等东洋民族，何至处于今日之被降服位置？”“西洋民族性恶凌辱宁斗死”的勇气与不怕艰难的意志是陈独秀等一代具有反动气质的学问分子的目的。新青年的形象也是文武双全、意志顽强的醒悟者。《抵御力》中的新青年知难行难：“披荆斩棘，拓此宏疆。吾人之祖先，若绝无抵御力，则已为群蛮所侵吞。……拿破仑有言曰：‘难’字、‘不能’字，惟愚人字典中有之，法兰西人所不知也。孟子曰：‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。’此之谓大丈夫。鼐尔孙曰：‘吾不识世间有可畏之事。’乃木希典有言曰：‘锻炼青年，当使身心悉如钢铁。’卡内基有言曰：‘遇难而退，遇苦而悲者，皆无能之人也。’岩崎氏者，以穷汉而成日本之第一富豪，其死也，卧病数十日，未尝一出嗟叹之声。美利坚力战八年而独立，法兰西流血数十载而成共和，此皆吾民之师资，幸福事功，莫由幸致。世界一战场，人生一恶斗，一息尚存，决无逃遁偷安之余地。处顺境而骄，遭逆境而馁者，皆非俊杰之士也。外境之降虏已耳。”1916年以后的青年从此面目一新：“盖吾人自有史以讫一九一五年，于政治，于社会，于道德，于学术，所造之罪孽，所蒙之凌辱，虽倾江汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔矫正自新。一九一五年与一九一六年间，在历史上画一鸿沟之界，自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之。从前种种事，至一九一六年死；以后种种事，自一九一六年生。吾人首当一新其心血，以新人格，以新国度，以新社会，以新家庭，以新民族，必迨民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与皙族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资历。青年必怀此希望，始克称其为青年而非老年。青年而欲达此希望，必扑杀诸老年，而自重其青年，且必自杀其一九一五年之青年而自重其一九一六年之青年。”这就是20世纪新青年的形象，它与过去的陈腐状态完整割断：“自生理言之，白面书生，为吾国青年称美之名词。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其质，全国青年，悉秉蒲柳之资，绝无桓武之态，艰难辛劳，力不能堪，青年蜕化，壮无能为，此非吾国今日之现象乎？且青年体弱，又不识卫生，疾病死亡之率，日以加增，浅化之民，势所必至。”这种文武双全的新青年以至不惜以兽性主义为教育方针，从而与鲁迅所说的胡适、周作人式的地道肉体启蒙有了一个基本的分野。李大钊在《青春》篇里力主扑杀过去、创建未来的事必躬亲之献身肉体：“进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文化，为人类造幸福。以青春之我，创建青春之家庭，青春之国度，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙。资以乐其无涯之生，披荆斩棘，迢迢乎远矣！”他从肉体与物质、心理与膂力之阴阳的两重性上做文章：“一成一毁者，天之道也。一阴一阳者，易之道也。唐生维廉与铁特二家，遽研物理，知天地必有终极。盖天之行也以其动，其动也以不均，犹水之有高低然后流也。” 后来，陈独秀和李大钊以直接行动的牺牲肉体引领了五四运动，这也正是思想史大我和小我的不同外化。笔者以为，每一个时期都有其自我的中心，谁抓住了这个中心，谁就会处于主流位置而永垂青史。否则，将会被挤到边沿以至被时期遗弃。这也是我们今天从思想史视角思索这一问题的意义所在。 二超人的苍茫：个人主义的困境 如上所述，超人是一个将自我孤立于他者、超越于社会、反潮流于传统、逆主流于当下的思想行为者。固然启蒙主体在当时表示出十分激进和达观向上的集体特征，但在心理深层层面，我们看到的却是盲目达观与轻率达观的交错。在普通意义的史学研讨上，学者不曾触及，而对思想史研讨者来说，这乃是一个很重要的学术命题。这就是笔者在很多文章中曾经谈到的自卑与自尊的关系。在自尊之下，有自信、自傲的两种心理状态；在自卑之下，有自悲、自弃的心理倾向。 鲁迅在很多文章中都论及要以个人的自大取代爱国的自大、社会的自大。但很快他又慨叹道：“尼采式的超人，固然太觉苍茫，但就世界现有人种的事实看来，却能够确信未来总有尤为高尚尤近圆满的人类呈现。到那时分，类人猿上面，怕要添出‘类猿人’这一个名词。”固然是“固然”，但是其中对超人的苍茫还是心存疑虑的。比鲁迅的苍茫更细致真实的心态还在陈独秀这里：“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。”陈独秀固然对杨朱与尼采的学说有“说破了人生真相”的首肯，但是还是无法去倒向没有担当的快活生活。我们看到，在《新青年》同仁以达观的态度对个人本位主义中止张扬的同时，也时辰潜存着这一自卑的心境。在他们看来，个人主义的文化启蒙固然需求，但这一理想和地道理论，在理想面前总是让人感到力不从心。这也是鲁迅后来在“子君”和“吕纬甫”之后中止真诚深思的基本缘由：“总之，思想一自由，才干要减少，民族就站不住，他的自身也站不住了！往常思想自由和生存还有抵触，这是学问阶级自身的缺陷。” 其实，《新青年》创刊之初在作者中间就有着忧乐圆融的互补。乐表示为阳的成分，忧流布为阴的成分。这个阴阳互补以自尊与自卑的演进之道相克亦相生。在前期，《新青年》以达观的主导倾向压制着达观的消极，但这种一阴一阳颉颃起伏随时有将阴之成分凸显出来的可能。《新青年》前二卷发表的高语罕、高一涵、易白沙等作者的文字在将个人位置提升的同时曾经把我与国度、社会、世界的关系作了通盘思索。特别是易白沙的《我》颇具代表性。作者在力主勿忘我的文字中又流显露二者缺一不可的小我、大我关系：“兼爱中篇儒墨二家之无我论，乃深悉社会关于个人之关系。牺牲自家之我，以维护他人之我，复假借他人之我，以资助自家之我，彼之无我主义，实无异为我主义也。此儒墨无我，与佛老无我，迥然不同者。盖一触及世界，触及国度，虽倡无我，适证其有我而已，虽大我小我之界说不齐。非绝对无我者也。”他在“我与国度及世界之关系”中更是用相辅相成的思想表白了我的出路，俨然是一副相克亦相生的逻辑：“以先后论，我为先，世界次之，国度为后；以轻重言，世界为重，国度次之，我为轻。先后之说，天上公开惟我独尊之说也；轻重之义，天下溺者若我溺之，天下饥者若我饥之之义也。二者相成而不相悖。……由先后之说，必有我然后有世界；由轻重之说，必无我然后有世界。有我者，非有我，亦非无我，我与世界无须臾离；无我者，非无我，亦非有我。个体之小我亡，而世界之大我存。”无我与有我、小我与大我，在个人至上与社会至上之间摇晃不定，这就是《新青年》谈论高潮的特征，也是由个人主义演绎为社会主义的基本前提。 对这一观念，鉴于我们在很多文章中曾经论及，所以不占用更多篇幅。在此，我们重点要剖析的是《新青年》杂志在前期启蒙个人中说出的三立（对立、自立、孤立）处境。唯有如此，我们才干解析同仁转变的心态。 众所周知，《新青年》早期汇集的同仁都是带有个人主义的英雄人物。岂但是理论倡导的启蒙先驱，而且是创作理论上的实行者。以鲁迅为例，他塑造的“子君”等形象都是前期思想沉淀的爆发。周作人翻译的小说和散文中的人物也不外是孤胆英雄和独立作战者。陈独秀笔下的拿破仑、卡内基、华盛顿都是显赫的胜利个体。我们曾经引证过的罗素的引进主要不是由于他是一位广博的哲学家，一位精微的数学家，而是由于他是一位“不屈不挠的反动家”，勇于“特立独行，一往无前，把那谬误来宣布”。主笔陈独秀之所以挂在口头要“力抗群言”、“特立独行”，甘愿“拖四十二生之大炮，为之前驱”。这一思想驱动的主要动力还是来自个人英雄主义的召唤。唯我独尊的个人至上情怀，“上帝死了”之后的启蒙观念，尼采式的“我行我素”的谬误唯我与专制认识，大有以人世上帝取代天国上帝的趋向。一代启蒙先驱在不知不觉中将一个文化群体带入了不能自拔的泥淖，而且在四面楚歌中想立而无能为力。 这里，笔者将他们的这一三反（反文化、反社会、反人类）定性为双枪。所谓双枪，即是他们对上又对下，从而启蒙也就有了双刃剑的效果。 对上，是说《新青年》文化群体对占领主流认识形态的一切有形和无形的东西的猛烈批判和承认；对下是说他们对下层民众愚蠢无知状态的不满和抨击。前者是对专制体制的反对，后者是对其专制结果的愤恨。这样，学问分子就将自己孤立于中间地带。既不和统治者协作，也不与民众为伍。假如说帝王将相是一种英雄史观，而这时的启蒙者既反对英雄史观，同时也不具备人民大众发明历史的观念。总之，学问分子完整将自己与社会隔绝开来，它们只能是社会中无所依附的残兵败将。由过去对统治阶级的依附到先后失去存在的依据，学问分子历来不曾有过的无力真空状态在五四时段浮光剪影。 恰恰在这里，我们看到了学问分子人文情怀的可贵。这个人文情怀来自它特殊的身份认识。依照它在社会阶级中的位置剖析，学问分子处于统治阶级（上）与被统治阶级（下）之间的准统治阶级（中）层面。这样，它在中间地带的可塑性以及身份的弹性使得学问分子构成了特殊的自我认识，加之他们固有的学问和理论整合才干，从而在启蒙的范畴上无论是对上还是对下都能够目空一切地扫描乃至扫射。进而言之，准统治阶级也是统治阶级，鉴于其具有的两重性，因而就构成了双重格局：对上，它具有批判、对立认识，是作为受统治、被钳制的主体；对下，它具有同情、认同认识，是作为施舍、主动的主体。在这一意义上，法国社会学家布迪厄从文化发作论的视角将学问分子判定为“统治阶级中的被统治”者还是颇有道理的。他说：“学问分子其实是统治阶级中的被统治的一部分。他们具有权益，并且由于占有文化资本而被授予某种特权，他们中的一些人以至占有大量的文化资本，大到足以对文化资本施加压力，就这方面而言，他们具有统治性；但作家和艺术家相关于那些具有政治和经济权益的人来说又是被统治者。”一方面限于权益而流于被统治的位置，另一方面又不甘于被统治。 相克也相生。这是传统文化中《周易》的基本理论，后来被哲学家董仲舒发挥到极致。笔者在调查《新青年》同仁的人文情怀时，无论是自卑还是自尊，无论是达观还是达观，更多的是看到了他们身上分发着的“忧乐圆融”的传统文化底蕴。好像阴阳两极的相克相生的打通转换一样：在自卑背地潜藏着自大，在自大背地躲藏着自卑。社会转型时期的学问分子显现出高度敏感并发挥着特有的历史功用。3这里，在自卑与自大两种泾渭分明的心情之间有一根中性的“平行线”—“同情”起着至关重要的作用。 三人力车夫：来自弱势群体的心理感应 正如我们看到的那样，中国马克思主义的降生是由《新青年》学问群体营造的思想体系的结果。它的凸显乃是学问分子站在国度本位的视角、民族同胞的立场发出的话语谱系。立于思想史的视野，中国马克思主义的酝酿除却第一次世界大战、俄国反动等外在要素的刺激，率先占领思想资源的学问分子之特有的心情气质为这一思想的传播奠定了一定的心理铺垫。自大（自尊），构成了同情的心理基础。自卑，又是促使学问分子不时超越自我、社会、他者的强心剂。同情，又是从潜移默化的人力车夫问题开端的。 就同情这一概念而言，社会学家都以为它是一个含糊不清、难以定义的术语。著名哲学家乔治赫伯特米德这样阐释同情说：“人们想要同情某个人，就必须具有与这个人的态度相对应的反响。假如构成这种对应的反响不存在，那么，人们就不可能在他们自己的内心之中唤起同情的态度。”构成对应，也就是要有心有灵犀一点通的肉体状态。在这个意义上说，学问分子与人力车夫作为不同分工的劳动者还是有共同之处的。“同情的天性”又进一步提示了两者之间的实质关系：“它必定企图完善包含在解救他人的灵魂、辅佐和援助他人这样一种态度之中的各种关系。”笔者以为，在这各种关系中，还应有表层和深层、理性和知性之分。以米德的表述为例，辅佐、援助属于表层和理性的，而解救则显然属于深层的和理性的。《新青年》文言诗创作中呈现的人力车夫起初就是学问分子的一种本能感知。直到后来人力车夫成为人民大众的一部分时，它才有了天性的同情。 对人力车夫的同情，也就是对弱势群体、劳动者、下层民众的同情。只是我们在剖析这一思想史现象时以其作为关键词打头而已。《新青年》上对这样一个具有代表性群体的关注来自他们直接对生活的察看和感悟。当时《新青年》的作者多数都是北京大学或其他著名大学的教授。他们显赫的身份与位置使其具有优裕的生活条件，乘坐人力车也是他们的特权之一。依照生活是文学创作的独一源泉的原理，他们创作的关注下层的文言诗，无论是方式上还是内容上都具有全新的意义。值得玩味的是，那时的同情是没有阶级性的。即是说，无论是倾向于哪一个思想谱系或说认识形态的学问分子都只是同情，而且是随意同情。胡适、沈尹默、陈独秀、李大钊等都在不同的文体里提到过人力车夫问题。 调查《新青年》上的人力车夫，在文学改进和反动理论指导下创作的文言诗最早发表在1918年出版的《新青年》第4卷第1号上。两篇同题的新诗同时发表在一期上，而且前后排列。沈尹默的《人力车夫》写道：“日光淡淡，白云悠悠，风吹薄水，河水不流。出门去，雇人力车。街上行人，往来很多；车马纷繁，不知干些甚么？人力车上人，个个穿棉衣，个个袖手坐，还觉风吹来，身上冷不外。车夫单衣已破，他却汗珠儿颗颗往下堕。”胡适的《人力车夫》如下： “车子！车子！”车来如飞。/客看车夫，忽然中心酸悲。/客问车夫，“你今年几岁？拉车拉了多少时？”/车夫答客，“今年十六，拉过三年车了，你老别多疑。”/客告车夫，“你年岁太小，我不坐你车。/我坐你车，我心惨凄。”/车夫告客，“我半日没有生意，我又寒又饥。/你老的好意肠，饱不了我的饿肚皮。/我年岁小拉车，警察还不论，你老又是谁？”/客人点头上车，说“拉到外务部西！” 除却诗歌之外，1919年之前在李大钊的杂文《新的！旧的！》以及钱玄同的《随感录》中也都呈现过为人力车夫鸣不平的文字。在这一时期，这些文字中最有表示力还应数以人力车夫为主人公的诗歌创作。应该看到，在这些描写中固然没有明白的阶级剖析认识或说思想谱系的分歧，但就艺术手法和思想底蕴来看，他们都不约而同地采用了对比的技巧。首先是位置的悬殊，其次是冷暖的差别，再次是饥饱的不同。假如对这一同情现象作总体的概括，那就是对弱者、贫者、下层民众的同情和关切。譬如在第4卷第1号上的诗歌中，人力车夫的前面就有两首分别为胡适和沈尹默写的同题诗歌《鸽子》。假如说胡适的鸽子还有高兴颜色的话，那么沈尹默的鸽子则显然有同情弱者、不幸无辜的心理：“空中飞着一群鸽子，笼里关着一群鸽子，街上走的人，小手巾里还兜着两个鸽子。飞着的是受人家的指使，带着哨儿嗡嗡央央，七转八转绕空飞，人家听了欢欣。关着的是替人家做生意，青青白白的毛羽，温温和和的样子，人家看了欢欣；有人出钱便买去，买去喂点黄小米。只需手巾里兜着的那两个，有点难算计。不知他今日是生还是死；恐怕不到晚饭时，已在人家菜碗里。”察看鸽子，这不只是同情的问题。作者还对自由被钳制以至被抹杀的状态中止了无认识的描画。应该说，大约1919年之前《新青年》上学问分子关于下层民众同情的心理描画和人文关怀都是在这一思想层面上中止的。 或许是为了追求艺术的坦率，我们看到早期具有元典性质的文言诗采用的都是白描手法。解构如此，他们述而不作的作风在字里行间还是充沛地裸露了自己对社会上的错误等、民众疾苦的深切关怀。钱玄同论及绅士们的做派时有这样一段随感：“上等人—绅士—的气度。怪不得他常要拿手杖打人力车夫，听说一年之中要打断好几根手杖呢！车夫自然是下等人，这用手杖打下等人，想必也是上等人的职务，要是不打，大约也是‘有失身分（份）’罢！”显然，讽刺、讽刺这有身份者对无身份者的歧视带有鲜明的古道热肠颜色。刘半农的《相隔一层纸》分为两个部分。上阕为：“屋子里拢着炉火，老爷分付（叮嘱）开窗买水果，说‘天气不冷火太热，别任他烤坏了我。’”下阕为：“屋子外躺着一个叫化（花）子，咬紧了牙齿，对着冬风呼‘要死’！不幸屋外与屋里，相隔只需一层薄纸！”其实，这里基本不是什么纸不纸的问题，而是社会错误等问题在新诗中最为直观的反映。 对弱势群体、下层民众的“同情”一方面反映出学问分子的平民认识，另一方面也反映了《新青年》同仁的在中国新文学史上的新意。由帝王将相做主人公到人力车夫等下层人物做主人公，直观新文学的现代性认识由此萌发。固然它是一种具有直观、本能、感知的刺激和反响，但它对人民大众是真正英雄史观的构成具有不可或缺的意义。也正是在这一时期，出于传统的对等认识以及西方思想中对生命威严的捍卫，一股中西合璧的人道主义思潮由此生成。 从思想史的视角审视中国现代文学，应该看到，新文学现代性的发作一开端就是随同着译介外国人道主义作家作品发作的。《新青年》作者对弱小者、弱势者的同情和关怀，从他们的共鸣认识中能够窥见一斑。他们引见外国作家作品有两个观测点：一是从具有人道主义情怀的作家开端，二是从弱小民族的作家作品着手。即便是对外国具有个人主义、自由主义思想家的引进，也无不是从对等认识上寻觅切入点。下层民众、妇女儿童、人力车夫等底层人物成为思想家关注的对象，于是他们对号入座，外来思潮中的女子贞操问题、儿童灾难的遭遇、下层贫民的苦恼等都在《新青年》中得以表示。周作人翻译的日本作家与谢野晶子的《贞操论》以及丹麦作家安徒生的《卖火柴的女儿》（今译《卖火柴的小女孩》），还有陈嘏对法国龚古尔兄弟作品的翻译，凌霜对托尔斯泰等俄国作家的引见，无不渗透着人道情怀。那时他们判别取舍作品的规范之一就是看其能否具有人道主义的思想情怀。最为典型的说法是周作人在翻译日本作家江马修的《小小的一个人》时所说的一段话：“这一篇从江马氏小说集《寂寞的路》（Sabishiki Mitshi, 1917）中译出。本名 Tshijsaj Hitori，用英文译不外是 A Little One 的意义；译作汉文，却狠尴尬，变成了那六个生硬的字了。江马氏是新进作家，有人道主义的倾向。此外著作，有长篇小说《受难者暗礁》两种，又有《爱与憎》也是短篇小说集。”刘半农在《灵霞 |
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