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雅克·德里达，1930年生于阿尔及利亚首都阿尔及尔近郊一个犹太人家庭。当时阿尔及利亚还是法国的殖民地，因此虽然身处犹太家庭，德里达的生活并未被犹太教左右，他的法语水平远高于希伯来语和阿拉伯语水平。19岁时，他来到法国读巴黎高师的预备班，3年后，他成功考取作为法国哲学家摇篮的巴黎高等师范专科学校。他的研究从胡塞尔入手，力图探求思想发生的源头和前提，寻找哲学背后的哲学。了解这一点，对理解德里达著作中千奇百怪的哲学词汇是很必要的。德里达青年时代所处的法国哲学界，有两大流派——结构主义和存在主义占据了主导地位，因而其受到的教育和之后的研究都不可避免地打上了时代的烙印。1966年，他在美国霍普金斯大学举行的“人文社会科学讨论会”上发表了题为“人文科学话语中的结构、符号和游戏”的演讲，宣布了结构主义的不可能，被认为是解构主义的宣言。当时年仅36岁的德里达凭什么能够动摇结构主义和存在主义的根基呢？结构主义和存在主义的主要观点是什么呢？ 这一切要从瑞士语言学家索绪尔（1857～1913）写的《普通语言学教程》说起。在《普通语言学教程》出版前的语言学界占统治地位的是“新语言学派”，他们主要研究个体言语中的事实，因此在某种程度上与心理学研究密不可分。而此时，欧洲大陆的心理学界正经历着一场深刻的变革，1890年奥地利学者艾伦费斯最早使用了“格式塔”（德语gestalt的音译）这一概念，其有结构、形状、完全或者整体的意思。韦特海默进一步完善了格式塔的学说，认为一切现象都应该放在系统中研究，而不应该孤立地分析。他强调心理、意识活动的整体性和现象性，主张每一个格式塔现象都是一个完整的结构系统，各部分的性质和意义都取决于整体。 索绪尔显然受到了这股思潮的影响——他采用格式塔的方法来研究语言学。方法一旦改变，许多结论的得出便水到渠成：第一，索绪尔区分了语言和言语，语言是表达观念的符号系统，而言语是个人声音的表达，这就区分了语言学中的系统与个体。第二，他在语言学中引入时间变量，提倡对系统作历时性与共时性的研究。共时语言学研究作为系统的语言，具有重要意义；而历时语言学研究个别语言要素的转变，后者不能构成系统。第三，他区分了能指系统与所指系统，认为能指系统可以不依赖于所指系统而独立出来，符号的意义仅凭其与其他符号的不同便可确定。《普通语言学教程》一经出版，就震动了欧洲的语言学界。这本书影响虽然很大，却不是索绪尔亲手写作的，而是他的两个学生根据听课笔记整理而成的。 当时，现象学对个体思想的探究已经走到了登峰造极的地步，格式塔、系统或者结构的出现，给一滩死水的哲学界注入了新的活力。雅各布逊将其运用于语音学研究，C．列维-斯特劳斯则将其运用于人类学研究，创立了结构主义哲学。拉康、福柯、阿尔杜塞等人又发展了结构主义学说，使之成为一个广泛的哲学运动。结构主义研究方法与语言学、人类学、心理学、哲学如此密不可分，自然也就影响了美学研究的方向。 以雅各布逊为代表的形式主义流派关心系统的组织与运作：既然能指系统与所指系统可以分开，那就研究能指系统好了——于是面向文本、用结构主义的方法阅读文本的方法出现了。既然符号存在的意义与众不同，那么作为个体的作者去追求语言的陌生化就好了，作者的任务就是寻找偏离语言系统的表达方式。在唯文本论的结构主义美学中，作为所指的现实被漠视了。 当然，依旧有些人在固守着个体思维的阵地，在思维的汪洋大海中寻找蛛丝马迹，但格式塔心理学的影响也渗透到了这里。格式塔心理学加上康德主义对认识抽丝剥茧的分析，就形成了胡塞尔的现象学。胡塞尔认为意识经验的内容既不是主体也不是客体，而是与二者相关的意向结构。胡塞尔运用类似于康德的寻找先验因素的办法来研究意向结构，寻找人类意识中的先验因素。意向结构连接主体、客体，因而主体与客体的实在性就不容回避。胡塞尔为了专心研究先验的因素，避免卷入存在之争，对主、客体的存在判断“加上括号”，排除在考虑之外。胡塞尔的弟子海德格尔则在20世纪20年代末改变了现象学的研究方向。海德格尔认为，反思的意识尽管重要，但是必须首先研究前反思、前理解、前逻辑的本体论结构——此在（da-sein）结构，如此才能了解先验自我的可能性及条件，从而揭示隐蔽的“存在”。可见，海德格尔的主要工作是解释笛卡尔“我思故我在”中的“故”。在胡塞尔和海德格尔的影响下，“二战”后的法国出现了现象学运动。萨特认为，人的存在应该先于人的本质，意向性结构不仅存在于理性思维当中，还存在于人类的各种心理体验，包括想象和情绪当中。 以上是20世纪60年代法国哲学界的概况。36岁的德里达认为，自己发现了结构主义、现象学、存在主义乃至以往哲学的共同错误——“逻各斯中心主义”与“在场形而上学”。 第一节 逻各斯中心主义和在场形而上学 一 逻各斯中心主义 从希腊语动词原型的追溯来看，逻各斯——logos这个术语来源于动词“legein”，“legein”的第一层意义是聚集、拾取、聚置，第二层的意义是描述、告诉、说话、言说。这同苏格拉底写作的方法很像，即在聚集资料的基础之上通过下定义描述要说明的对象。这个动作的名词化，就是逻各斯。 从拉丁文的词源追溯来看，逻各斯有“ratio”与“oratio”两个维度的意义。“ratio”与“oratio”是拉丁文，“ratio”指理性，“oratio”指言说，也指内在思想的表达。换言之，逻各斯具有思想与言说两个方面的意义。逻各斯拉丁化的结果是将一种用语言刻画世界的过程在场化了，即用言说的结果——理性——代替了言说本身，用时间上一个点的存在代替了一段时间的言说。熟悉英文的人都知道，英文“dialog”是对话、交流、讨论的意思，其中“dia”有通过、间隔的意思，“log（ue）”的拉丁词根就是“logos”，英文“log”有记录的意思。 海德格尔在《存在与时间》中将逻各斯理解为“把话题所及的存在者从其掩蔽状态中拿出来，让人把它当作无蔽的东西来看，也就是说揭示话题所及的存在者”。 德里达在《第一部讨论·文学行动》这篇文章中，十分清楚地说明了自己的对于逻各斯的理解：“根据菲利布斯（斐德若）的推理，任何交流或话语之前，首先有doxa（见解），看法、感觉或与此同时在我心中产生的评价与真实的表象类似或有关的东西。然后当我把那个见解大声喊出、表述给在场的一个与我对话者，它就变成了话语（逻各斯）。” 德里达在《论文字学》的题记中写道：“逻各斯中心主义即表音文字的形而上学。”德里达认为，他们的哲学所关注的问题虽然各有差异，但都认为语音比文字更加接近意义或真理。而且在这种思维方式下，语音同意义或实体的这种贴近关系是“自明的”“自然的”“必然的”。反过来，他们对待文字和语音的态度——认为文字疏离于意义，语音贴近意义——也决定了他们的形而上学发展的方向。德里达写道：在他们的哲学中，“言语，第一符号的创造者，与心灵有着本质的直接贴近的关系。作为第一能指的创造者，它不只是普普通通的简单能指。它表达了‘心境’，而心境本身则反映或映照出它与事物的自然相似性”。 为什么逻各斯中心主义者钟情语音而贬低文字呢？ 首先，语音有一种特性——缺少空间形态，所以语音可以和同样没有空间形态的意义、真理、灵魂等建立一一对应的关系。为论证这一点，德里达援引了黑格尔的一段对于声音的论述：“耳朵感知物体的内在震动的结果，而不置身于对象的实际关系中。通过这种震动而显示出来的不再是静止的物质形态而是灵魂的最初理想性。” 其次，语音是内在的，文字是外在的。因为语音在人的躯体之内产生，意义也在人的躯体之内产生所以它们更接近。而文字在人的躯体之外产生，与外部世界有所沾染。文字与肉体接近，与堕落的欲念接近。语音则与灵魂接近，与高尚的道德接近。 最后，语音是自然的，文字是人为的。文字更像是一种记录、模仿声音的技艺。就像绘画和雕塑是记录、模仿自然的技艺，乐谱是记录、模仿乐器声音的技艺，文字则是记录、模仿人说话的声音的技艺。自然是无限的，人类的创造物是有限的，有限的人工产品是不能表现无限的自然的。这一观点的支持者包括崇尚“自然”的卢梭，他认为“必须立即以自然的东西代替人为的东西；但是，如果我们不研究语音就不可能做到这一点……放弃文字对于他们来说意味着放弃立足点，对我们来说这却是走向真理的第一步”。 最早的形而上学著作是以对话的形式保存下来的，尽管只有依靠文字，声音才得以保存，但是文字记载的都是口头的内容。在犹太教中，声音被赋予了特殊的力量。神说：“要有光”，就有了光，神说了六天的话，世界就在神的呼吸和声音中形成。神与人类的约定也是在口头上进行的。话语在这个时候更加接近神的力量。 与东方迥然不同的语言环境，导致了西方人对语音的崇拜。在拉丁语环境下长大的人理所当然地认为文字只是对发音的一种模仿和记录罢了，有限字母的排列组合只能拼出语音，只有拼出语音了，才能找到意义。在他们眼中，象形文字只是野蛮民族的语言，是不足以与字母文字相提并论的。 在结构主义者看来，文字是一种充满了“暴力与剥削”的创造。或许多数人认为，文字是社会进步，是科学发展的重要驱动力。可是，从文字产生到现代科学的产生有五千多年的时间，在这五千多年的时间里，知识的发展是波动上升的，而不是稳步推进的。C．列维-斯特劳斯认为“作为交流手段，文字的首要功能是为奴役提供方便”。“长期以来，人们知道，掌握在少数人手里，掌握在一个特权阶层和一个阶级手里的文字权始终与等级制度同在。” 德里达总结了一系列哲学家对文字的偏见，把它们归为一类，称作“逻各斯中心主义”。这一主义将文字看作对语音的模仿，将语音看作对意义的模仿。在这个模仿的链条中，意义决定语音、语音决定文字。其实最早提出这个链条的是苏格拉底，他认为语音是一种神秘的力量，语音是活生生的，它指向意义本原，而文字只是一种技艺，用于模仿语音。所以语音比文字更接近意义和本原。但德里达怀疑，是否有那么一个本原和意义，站在语音和文字背后，任凭语音和文字来演绎呢？这个本原或者意义存在的前提是什么？它怎样产生？如何存在？我们是否有能力触及到？这些问题都有待解答。如果最基本的问题我们都弄不清楚，那么凭什么认为语音比文字更接近本原呢？但是逻格斯中心主义者已经不假思索地认为它是存在的，而且具有至高无尚的终极地位，等待着被发现与被演绎。如果不存在本原这种东西，那就没有什么探讨的必要了。如果宁可信其有，不可信其无，那么这个本原是亘古永恒的，还是变动不居、难以捉摸的呢？ 人类思维追求的是什么呢？如果人类的思想并没有建立在一个坚固的地基上，那么由此构筑的数学、物理、文学、哲学就都是站不住脚的。毋庸置疑的是，哲学的确发现了一些隐藏在语言后面的东西，如果这个东西不是本原，那是什么呢？在德里达看来，那些只是“延异”的痕迹（trace）。德里达反对再树立一个绝对意义上的本原，否则的话，他就跟自己批判的那些哲学家没有什么两样。他认为终极的本原即使有，也是一种运动，他称这种运动为“延异”（différance）。尽管在叙述时不可避免地会将延异名词化，但它实际上不可以用“是”什么来描述。因为“是”在德里达看来，标志着在场的存在，而延异“不是一个在场的存在者，无论这个存在者多么卓越、唯一、重要和超越”。比如猎人在森林里看到了熊的脚印，无疑说明熊来到过这里并留下了痕迹。但现在这只熊没在这里，能看见的只是熊的痕迹，那这只熊现在在哪里？它是什么颜色的？它是否依然存在？猎人对此并不了解。延异就是那只不在场的熊。通俗点说，德里达为本原又找了一个更深的本原，而原先的本原被称为痕迹。 延异是一种依靠差别产生意义的力量。它从时间和空间两个方面产生意义，时间上过去和未来的差异决定了现在的意义，空间上符号集合的差异确定了单个符号的意义。德里达使用“différance”这个词一方面是由于“a”是直接从动词的现在分词形式来的，différance就强调了动词différe（差别、延迟）本身的动作和过程。所以德里达在《哲学的边缘》一书中说：“根据古典式严格的概念论，‘延异’可以被认为用来表明一种构成的、生产的和本原的因果性，表明可能产生或者构成不同事物和差异的断裂和分化的过程。”就是说语言与意义之间不一定是一对一的关系，并不必然存在联结语言和意义的纽带。 在德里达哲学的语境里，找不到那么一个痕迹，用于表示时间上和空间上的差异决定意义。为了说明一切“现成的东西”或“在场的东西”的来源并不是像它们呈现出来的那么直接和简单，就必须找到那么一个痕迹，区别于原来的差异。德里达说：“‘延异’是一种无法在在场/缺场这一二元游戏的基础之上来被认知的运动和结构。延异是差异的结构的游戏。是差异的踪迹。” 那么这一踪迹和我们传统意义上的本原有何不同呢？ 德里达认为，在原来的哲学当中，符号是在逻各斯中心主义的立场上产生出来的，它们是“意义—语言—文字”的合成体。而这三个结构的合成体被认为具有确定性和等级。所谓确定性，就是说符号的能指是确定地指向所指的，有A的能指就必然有A的所指，它们都是现成存在的。等级是指在符号内部，意义决定语音，语音决定文字，即文字服从于语音，语音服从于意义。德里达反对这种等级设定，他的哲学从头到尾都在试图瓦解等级。什么语音/文字，什么灵魂/肉体，什么真理/谬误，这些等级都是人为设定的，而人是以什么标准设定等级的？这谁也不知道。德里达认为，借以分开各种二元体系的本原都不确定，大家还争个谁高谁低干什么？罗蒂是这样描述哲学史同德里达的关系的：“早期的海德格尔发现了柏拉图和黑格尔之间的注定的类似性；后期的海德格尔发现了在他们两人、尼采和早期自己之间的注定的类似性。德里达看到了他们四人和后期海德格尔之间的类似性。”柏拉图和黑格尔的类似之处在于他们都相信一种作为第一所指的、恒定的、理念的存在。早期海德格尔、尼采、黑格尔和柏拉图的类似之处，在于他们都在以非哲学的方式写哲学，是从外部达到哲学。而后期海德格尔与他们三个人和早期自己的类似之处应该是对逻各斯中心主义和在场的信仰。 二 在场形而上学 笛卡尔通过普遍怀疑，确立了思维和存在相互证明的近代形而上学的起点。思维与存在的必然性使近代形而上学得以确立。这个起点中的我思，为其后的洛克、莱布尼茨、康德等哲学家所青睐。他们集中讨论的问题是：我能知道什么？（我思的边界，如休谟）我怎么会知道？（我思的条件，如康德）我如何知道的？（我思的过程，如洛克、莱布尼茨） 如果你去问德里达，我能知道什么？德里达的回答会是，我不知道能知道什么，因为并没有真正的真理等着你，向你感官和思维敞开的都是延异的痕迹。德里达是一个虚无主义者和不可知论者，他认为这个世界不能真正被认识。 胡塞尔哲学关注的同样是我思，他的现象学将对我思的讨论推进到了新的阶段。胡塞尔希望进一步在笛卡尔的我思中，结合格式塔学说以及康德的先验分析，寻找到关于思维的哲学。他认为关于思维的哲学只能从思维内部中去寻找，而前人在考虑这个问题时掺入了思维之外的东西。就像他戏拟康德“纯粹理性批判”而提出“纯粹思维批判”那样，他希望像康德为纯粹理性寻找其存在的条件一样，为“纯粹思维”寻找到存在的条件。哪些条件是我思必须的，哪些条件是起干扰作用的，整个哲学都应该建立在这一确定的基础之上。 海德格尔在他的老师胡塞尔研究我思的基础之上，发现存在——那个与我思互为支柱的另一个形而上学的起点——被人冷落了。海德格尔的哲学就建立在对存在的研究的基础之上，他希望通过探讨存在，为真理寻找新的立足点。 我们要考察的第一个概念是“在场性”。“在场”在法语中，被笛卡尔翻译为“对象的客观性”。“在场”（anwesen）即显现的存在，或存在意义的显现。如果我们将逻各斯中心主义当成德里达给认识论扣的帽子，那么在场形而上学则是他给本体论扣的帽子。海德格尔认为，传统形而上学把握不了存在的本质。因为笛卡尔的我思和存在是传统形而上学的起点，“本质”是我思的派生物，我思与存在是同时的，所以事物的“本质”在哲学逻辑上后于存在。 德里达认为逻各斯中心主义这种思维能够形成，就是在场形而上学搞的鬼。在场形而上学企图用在场之物表现不在场之物，努力将不可言说之物言说出来，努力用主观臆造的观念代替终极真理。前面说到了，逻格斯中心主义者认为语音与意义之间有一条稳固的纽带，单个声音符号可以指向某种意义。这个意义总是随叫随到，且亘古不变地守在那里。在者的存在即为在场。逻各斯中心主义承认“意义—语音—文字”这一等级性的链条，认为语音与意义有着天然贴近的关系。无论意义是什么东西，无论它存在与否，无论人们对它的认识是深刻还是浅薄，一旦它形成语音或文字，就仿佛是客观存在的。我们在说真理、上帝这些没有形体的东西时，头脑中同样会出现某个模模糊糊的印象，这就更明显地说明能指使所指看上去仿佛是存在的了。一个典型的例子是罗素的“金山假说”。“金山”存在吗？在现实中肯定是不存在的，但是这不妨碍我们说出“金山”这个词，而且“金山”这个词使得金山这个事物仿佛是存在的。我们甚至可以想象金山是山形的、发出金子光芒的那么一个事物。苏格拉底也有感于此，因而说“美”“正义”都是人们在不能清楚地知道它们的所指是否存在的情况下提出的。一旦它们被说出来，就仿佛一道根本没有答案的谜题一样，引得无数哲学家皓首穷经。海德格尔在分析存在的时候遇到了同样的问题：“对存在者之存在的发问只能是在存在已被领会的前提下才是可能的。因而，整个西方形而上学传统对‘存在’的探索恰恰陷入一种以尚未解答的结论作为发问前提的矛盾之中。”海德格尔遇到的问题就是在场形而上学的问题，正是在这个意义上，海德格尔才发现了语言的力量——“语言是存在的家”。 在场形而上学就是这样一种哲学，它相信能指（语音、文字）可以使本来并不在场的东西比如意义、现象这些在头脑中的观念（即语言学中的所指）看起来是存在的，而且可以在此时此刻现成地、直接地呈现于我们的感官和思维中。在场形而上学就是这样一种哲学体系，在场的语音和文字使得不在场的事物或意义看起来是在场的，使得本不可以言说的事情看起来是可以言说的，甚至使本不存在的事物看起来是存在的。 此外，我们还要考察“现在”这一概念。在场形而上学的另一个显著特点是它的时间观念。你相信作为时间河流上的一个点的现在的存在吗？你相信芝诺“飞矢不动”的命题吗？在场形而上学遵循世俗的时间观念，这种观念把作为一个点的现在放在中心，现在的左边是过去或历史，现在的右边是未来或可能性。这是把时间用空间手段来描述的一种办法。时间是一个人们创造出来的观念，但是人们很难将时间说清楚。在相对论和量子力学提出之后，时间的一维性和绝对性被打破了，传统形而上学遭遇到来自物理学的挑战。将时间看成一条线是经典物理学的做法，尽管这么做并不一定正确，但实用主义地看，这样可以使人们更方便地使用时间这个观念。好在我们这里讨论的不是时间的存在方式，而是“现在”这个观念的存在方式。在场形而上学的时间观念认为，现在是一个界碑，界定了过去和未来。过去是过去了的现在。未来是将要到来的现在。总有那么一个确定的点可以被称为“现在”，这个“现在”可以被我们直观感受到。在场形而上学只有承认点的时间，才能树立起能指的在场的观念，否则就没有那么一个瞬间可以被人把握住，也就没有在场的事物了。德里达认为，如果想要颠覆在场形而上学，就必须在颠覆语音和意义同一性的同时颠覆点的时间的观念。所以他提出的延异包含空间上的异和时间上的延两个方面。 就像我思与我在互为依存、密不可分一样，逻各斯中心主义与在场形而上学存在着共谋关系。逻各斯中心主义很容易转为在场形而上学，而在场形而上学也很容易滑向逻各斯中心主义。 因为逻各斯中心主义包含一种“文字—语音—意义”的等级结构，文字模仿语音，语音模仿意义。然而意义是晦暗不明的，是难以把握、难以界定的，是不在场的。但是逻各斯中心主义相信语音和意义之间有着天然的贴近关系，语音对意义的模仿就是用在场的能指替代了本不在场的所指。所指也只有借助在场的能指才能被人们理解和交流。 同样地，如果想使真理和意义在场，而表述真理和意义的载体有语音和文字，那么它们哪一个更接近真理和意义呢？如果认为语音更加接近，那就是逻各斯中心主义。 但是逻各斯中心主义和在场形而上学的出发点有所不同：逻各斯中心主义是以对我思研究为出发点得到的，在场形而上学是以对存在的研究为出发点得到的。 三 逻各斯中心主义和在场形而上学的局限 到目前为止，我们已经知道逻各斯中心主义和在场形而上学说的是什么了，那么逻各斯中心主义和在场形而上学有什么局限性吗？ 首先，逻各斯中心主义束缚了形而上学的发展。逻各斯中心主义是这样一种发现，它使西方形而上学发展的可能性受到表音文字的制约。索绪尔认为有两种文字结构，一是表意的文字结构：“在这种文字体统中，语词用单一的外在于它的声音要素的符号来表示。这种符号与整个语词相关，并间接地与语词所表达的观念相关。汉字是这种结构的典型例子。”二是表音的文字结构：“这种结构试图再现语词的一系列声音。表音文字有时用音节，有时用字母，也就是说，它以不可还原的言语要素为基础。”西方形而上学是以靠书写表音文字发展起来的，这使“文字—语音—意义—我思—存在—世界”这一模式得以建立起来。 传统西方哲学成了在这一模式中转圈的游戏。我思的内容是意义，与意义最接近的是语音，文字是对语音的模仿，文字具有外部性，与他者和世界相连。我思故我在，我存在于世界中。意义、语音、文字三者组合在一起，就是索绪尔的符号系统，其中文字和语音被称作能指，而其指向的意义被称作所指。 德里达设想，如果西方的那些先哲生活在使用表意文字的国度，比如中国，他们是否还会创建出同样的哲学？如果不会，那就是说西方的形而上学完全可以是另外一个样子，只不过由于某些条件的限制，比如他们都使用表音的语言，才使传统西方哲学如其所是地成了这个样子。 其次，逻各斯中心主义的某些前提是站不住脚的。语音并不应该拥有某些特权。语音并不总是能确切地表现所指，有时多点，有时少点。许多语音指向的意义并不单一，同一语音的能指可以指向不同所指乃至相反的所指。德里达热衷于搜集这样的语音能指：柏拉图的“pharmakon（药，出自《播撒》，论柏拉图的《斐德若篇》）——既不是药品又不是毒药，既不善又不恶，既不在其中又不在其外，既不是言语又不是书写；supplement（替补）既不是更多也不是更少，既不是外部又不是内部的补充，既不是偶性又不是本质，等等……gram（语法）既不是能指又不是所指，既不是肯定又不是否定，等等；space（间隔）既不是空间又不是时间……” 文字在某些方面比语音更有优势。“声音能指仅仅支配线性的时间：它们的要素相继出现，它们形成一个系列……这种能指由于具有与声音有关的性质，因而仅仅呈现在时间中并具有一些源于时间的特点：1．它表示时间跨度2．这种时间跨度可以用唯一的尺度来衡量：它是一条直线。”德里达认为“这种线性时间概念是现代符号概念对其历史的最深刻信念之一”。声音能指由于具有这种特殊的性质，在很长一段时间内都因难以保存而不得不求助于文字。与声音相比，文字可以更加长久和恒定地保存。索绪尔也不得不承认，词语的文字图画是持久、稳固的东西，比声音更适合于构成语言在时间中的同一性。 最后，逻各斯中心主义导致了人种中心主义。在《论文字学》的题记中，德里达引用了卢梭在《语言起源论》中的一段话：“这三种书写方式与人类据此组成民族的三种不同状态完全对应。描画物体适合于野蛮民族；使用字句式的符号适合于原始民族；使用字母适合于文明民族。”很显然，卢梭认为书写方式与人类文明的发展进程是一一对应的，使用字母书写的表音文字代表着文明，而使用表意文字书写就代表着野蛮。在每一个民族的发展过程中，书写方式都要经历一个从描画物体到描画声音的过程。那些现在还在使用描画物体的方式书写的民族，将来一定会使用描画声音的方式书写。换句话说，指向读音的文字，必然会取代指向意义的文字。黑格尔的一句话更加有力地证明了这种态度：“拼音文字自在自为地最为智慧。”黑格尔或许认为，欧洲人科学的进步，使他们可以在更短的时间里创造出更多的产品，用坚船利炮更加有效地屠杀其他民族，决定其他民族的命运，掠夺其他民族的资源，贩卖其他民族的人口，把世界塑造成他们理想的样子——这些就是智慧民族的标志，而这一智慧民族使用的恰好是用字母书写的表音文字。但具有反讽意味的是，推动西方科学进步的书写与其说是拼音文字，还不如说是表意符号。比如，数学中的数字、运算符、逻辑符号、函数符号等，它们绝大多数是表意符号——从这些符号中拼不出它们的读音。物理学、化学、生物学中充斥着大量简化和缩写的符号，因而人们在使用这些符号的时候，并不用关心它们的读音。 最早看到表意符号对科学发展也许有更大促进作用的人是莱布尼茨。他认为汉字模式明显地打破了逻各斯中心主义，汉字似乎是聋子“创造”的：“言语是通过发音提供思想符号，而文字是通过纸上的永久笔画提供思想符号。后者不比与发音相联系。从汉字中可以明显地看到这一点。”莱布尼茨认为汉字同古埃及的象形文字相比，古埃及的象形文字更加通俗和感性，而汉字更加哲学和理性：“……汉字也许更具有哲学特点并且似乎基于更多的理性考虑，它是由数、秩序和关系决定的；于是，只存在不与某物相似的孤零零的笔划。”他甚至希望以汉字为蓝本，创造一种表意文字。德里达认为，虽然这种观点否定了人种中心主义者对汉字的嘲弄态度，但是又对表意文字以了过分的赞美，莱布尼茨只是简单颠倒了文字和语音的地位，而没有更多的依据。其实无论德里达还是莱布尼茨，他们对于汉字的知识都是极为有限的，但是他们都认为，汉字可以作为一个反例驳斥人种中心主义——使用表意文字的民族同样可以创造出辉煌的文明。德里达是犹太人，幼年在法属殖民地阿尔及利亚长大，他记述道：“那时候，种族主义在阿尔及利亚比比皆是，四处猖獗。作为犹太人和排犹主义的受害者，不能幸免于当时充斥四周的阿拉伯主义之苦……”幼年的德里达饱受种族主义之苦，我们很容易在他研究的问题中发现藏匿于各种堂皇观点下的种族主义。卢梭、黑格尔仅因文字的写作方式不同而进行的种族歧视是德里达没有办法接受的。 第二节 颠覆逻各斯中心主义与在场形而上学 一 结构差异的共时性分析——颠覆逻各斯中心主义和真理 面对逻各斯中心主义，颠覆它的办法似乎很简单，即倒转文字与语音的地位。但德里达没有那么做，因为那样做只是用一种新的二元论取代了旧的二元论，而德里达希望找到一条新的道路，可以颠覆二元模式本身。如果动摇二元得以产生的核心，二元的等级关系自然就瓦解了。这种观点挑战了真理的存在。真理问题是一个无论如何都不应该绕过去的问题。许多批判德里达的文章都称德里达是一个相对主义者，原因就在于德里达否定了真理的存在。下面将具体考察德里达的结构差异原则是如何不同于传统真理观的。 （一）符合论 符合论是典型的逻各斯中心主义和在场形而上学的真理观。怎么理解符合论呢？如果一个人说他的家里有一条小狗，后经证实，他的家里的确有一条小狗，那这个人说的话就是真实的吗？符合论认为他说的就是真的。就是说某东西符合它们被说成的那样，那么它就是真的，即符合实在的断言就是真理。这就产生了一个问题，一句话和一个事实之间的符合之处在哪呢？我们是如何察觉到这种符合的呢？符合的两个方面必须通过一种共同的东西连接起来。在这个例子中，这个人说他有一只小狗，他的话唤起了我们心中的观念。后经证实，比如另一个人到他家里，看到他的家里的确有一条小狗，这个事实也唤起了我们心中的观念。当这两个观点相同的时候，我们就说，话语和事实的确符合了。这样的观点似乎很有道理，但是它本身存在很多问题。 在词语通达意义（观念）的过程中，谁能保证意义不被误解？在事实通达意义（观念）的过程中，谁能保证观察者不被虚假的现象蒙蔽？符合本身也是一个意义模糊的词。观念的符合在多大程度上算符合呢？百分之八十，百分之七十，还是百分之六十？符合论注定了真理只是分析命题、就事论事，是对于特殊事件的认定。那么能否以及如何得到普遍的综合命题呢？符合论这条路显然走不通。 （二）实用主义 按照实用主义的观点，说某样东西是真的，就是说你要相信它能使你的生活变得更加美好。威廉-詹姆士写道，你可以说：“这是有用的，因为他是真的”，也可以说：“这是真的，因为它是有用的。”这两句话是同一个意思。或更直截了当地说：“说‘真’只是为了方便我们的思考，就像说‘正确’只是为方便我们的行为一样”。就像现在，我们其实都不知道真理究竟意味着什么，但是这不妨碍我们使用真理这个词进行交流。实用主义只肯定了真理存在的必要性，而逃避了对于真理本质的讨论。 （三）多余论 根据多余论，当我们说一个陈述是真的时，我们并非像符合论、实用主义所解释的是在说某种实质性的东西。我们并未将陈述跟其他什么东西（无论是外在世界还是认识主体）相关联。我们只是宣称对陈述的支持，或者以一种更加认可的方式去宣称它。这种思想也是对于真理本质的逃避，只是将真理归结为一种态度。 （四）海德格尔的真理观 海德格尔的哲学从对“在”的研究入手，他认为迄今为止的本体论混淆了“在者”与“在”，所以都是“无根的本体论”。本体论其原文“ontology”一词的词源出自希腊文，意思是一门关于“on”的学问。“on”在英文里是“being”，法文作“ê”，拉丁文作“ens”，德文里则作“Sein”。但是，海德格尔使用名词“Sein”的时候，实际上是取其动词“sein”的意思，相当于英文的动词不定式“to be”，是人们说“it is. . . ”时“is”的意思，只是迫于语法的要求，才写成以大写字母开头的“Sein”。他把“此在之在”称作“存在”，“此在”被他定义为“能够意识到自己存在的存在者”，可以简单理解为“人”。研究此在存在的本体论分析则被称作基本本体论。基本本体论不是要设立一个静止的范畴，而是要充分澄清“在”的意义。海德格尔认为当人们思考“在”的真理时，往往强迫“在”去迁就概念，因而见识不到有比概念更为深邃和严格的思。最能接近“在世”的方式不是传统的认识论方式，而是有操作的、有利用的“烦心”。在“烦”中，此在不断筹划着领会自身，不断超出自身去存在。这种方式比传统的理性认识更有助于我们领会存在。比如，对手中的用具观察越少，利用操作得越起劲，使用者与用具的关系就越原始，用具就越没有遮蔽地被呈现出来。所以，所谓真理不是那种以命题形式出现的与对象“符合”的判断，而在于在尘世的烦中，此在不断地被抛入“筹划”活动，从而展露自己本身并随之解释其他在世者。就其根本意义而言，真理就是去蔽。 简单地说，海德格尔实际上认为，一方面，存在是一个过程、一个动作，要占据一定的时间。而符号是平面的，不能充分指代存在在时间上的意义。另一方面，就像我们上面分析的，能指与所指之间不存在必然的联系，如果我们非要建立某种联系，那也是人为的。如果我们用符号去描述存在，得到的将只是符号，而不是存在。海德格尔认为用传统的“我思”的办法不可能得到真理。但真理的大门并没有对我们关闭，我们还可以从对“我在”的分析入手找到办法。所以，我们应该在存在的过程中用全身心去体会在世者，从中体察到不可言说的真理。罗蒂称海德格尔的哲学为“无镜的哲学”，就是因为海德格尔不是从认识论的角度入手去寻找真理的。 德里达评价海德格尔的真理观时指出，我们把海德格尔的分析简单化，也不采纳他似乎辨认出的先后次序，就可以得出这样的事实：真理的过程，一方面是揭开遮蔽之下的东西（无蔽）；也就是揭去蒙在事物上的、蒙在现在实际存在的事物上的遮掩物，从而显示自身，产生自身，甚至以可确定的现实存在的“洞的形式”存在。另一方面，真理展现的过程是现在的在场。它的表象就在再现与事物（敞开的存在）之间相似或平等的关系中，甚至在判断的表述中。就是说，德里达认为海德格尔一方面将真理看作去蔽的过程，另一方面肯定了在场的呈现。用语言使在场呈现（无论是用哲学文本还是用文学文本），是一种从柏拉图主义继承来的模仿。 （五）德里达的真理观 德里达认为世界上并不存在同一的、确定的、本质上不变的东西。不论真理是一种断言还是一个去蔽的过程，它都是一种对确定性和同一性的追求，这种追求的手段就是模仿。 对于柏拉图来说，文字、语音是对现实的模仿，现实是对理念的模仿，所以现实比语音和文字更具真理性。又由于文字是对语音的模仿，所以语音比文字更具真理性。符合论实际上是说，语音、文字在多大程度上和现实相似，越相似，就越具真理性。亚里士多德明确地将模仿与求知归结为人类的本性，模仿是求知的方法，求知是模仿的目的。只不过他认定文学比现实更具真理性，认为文学比现实更能模仿理念。 德里达这样描述哲学深处的梦想：如果哲学家把他们的隐喻游戏还原为一个语族或者一个隐喻群，即还原为一个中心的、基本的、主要的隐喻，或许就不再有真的隐喻，而只有通过一个真的隐喻而被确立的真正隐喻的合理性。罗蒂对此解释道：“它突出了一个古老的希望：即对这样一种语言的希望，它不可能再接受注释，不须要再被解释，不能被以后时代抛在后面和加以讥笑。” 德里达的延异瓦解了这种语言的可能性，否定了一切同一和确定之物。延异跳出了传统形而上学讨论的语境，认为差异决定意义，反对“……是……”的语言结构。而真理又在“我思”层面追求断言的表达方式，在“存在”层面追求在场。所以真理无法在德里达的思想中立足。对于德里达而言，没有意义的终点，一个意义由其他的意义确定，并进而指向更多的意义。真理只是意义无穷生发的痕迹，是人类构想出来的一种理想的存在。到目前为止，对结构差异性决定的分析还停留在共时分析的层面。为了更完整地阐释延异中延的一面，还要加入时间坐标，进行历时分析。 二 结构差异的历时性分析——颠覆在场形而上学 在对文字、声音、意义的结构差异决定的共时性分析中，核心思想是着眼于结构。结构内的各个要素之间必须相互区别，这样在文字结构、声音结构、意义结构之间确立联系的时候，单个要素之间的联系才成为可能。单个要素是在与其他要素的差异中被我思发现的。 但是这种共时性分析只是对这三个结构的静态分析，只是在空间上突破了在场形而上学。为了完全推翻在场的信念，必须在时间的观念上有所突破。德里达认为，“如果我们承认，语言的这种线性特征需要这种庸俗的和世俗的时间性概念（它是同质的时间性，受现在的形式以及作连续直线运动或圆圈运动的理想形式支配），而海德格尔指出这种时间性概念本质上决定着从亚里士多德到黑格尔的所有本体论，那么对文字的反思和对哲学史的结构不可分割”。 庸俗的和世俗的时间性概念是什么呢？古希腊数学家芝诺“飞矢不动”的悖论说明，如果相信“飞矢不动”是可能的，就必须相信时间是作为一个静态的点被理解的，或者说必须相信时间不是无限可分的，总有那么一个不可再分的瞬间。在场形而上学把这个瞬间叫作现在。时间的河流不过是无数这样的当下流动的结果，所以被称作是线性的。打破了当下的观念，也就在时间上打破了在场形而上学。当然，我们都清楚不可能找到那么一个不可再分的当下，那么一个纯粹意义上不包含任何时间段的当下。用最高速摄影机在一秒钟内拍摄一万幅画面，我们可以看到万分之一秒是什么样子，可是我们不能否认还有十万分之一秒、百万分之一秒……无穷无尽。我们所说的当下，不过是一种实用主义的概念，有了它生活可以更方便。德里达要打破在场形而上学，就必须动摇关于“当下”的传统观点。德里达在对胡塞尔现象学的解构中找到了答案。德里达看到在胡塞尔的哲学中，不论是否作为一种形而上学的假设，点性（poncttlalitè）和作为烙点（stigmè）的当下（maintenant）观念，都起着非常重要的作用。胡塞尔承认当下作为点是存在的，而且还在他的哲学中扮演了重要的作用，而其中当下的持延和预展的观念给了德里达很大的启发。 胡塞尔认为，不可分的当下是无法确定的，当下只能存在于与某种非现在（non - maintenant）——“持延（retention）”和“预展（proteniion）”的连续性的相关中。而一旦我们承认这种当下和非当下的连续性，承认这种本源的印象（Urimpression, impression originaire）和持延所共同具有的在本源性的区域中的知觉（perception）和非知觉（non -perception）的连续性，我们便在瞬间的同一中接纳了他者，便存在于瞬间中的非在场和非同一之中。 也就是说，德里达希望将解构主义方法用到对时间的解读上来。既然纯粹的当下不能确定，我们在使用中又离不开当下这个概念，那就要从另一个角度来理解当下的概念，即当下的意义是作为与过去的意义和未来的意义相区别而被我思认识到的。比如聆听一首乐曲，将其中的音符单个拿出来，每隔两分钟播放一个音符的长度，你可以清楚地辨明这个音符的音高、音质，是用什么乐器演奏的，在乐谱上应该怎么写，可是你却没有听到乐曲本身。只有当整部乐曲连续地播放出来，单个的音符融入到已经播放过的音符中的时候，你在头脑中才会建立一条按着时间顺序呈现的轨迹。这首乐曲沿着这条时间之线慢慢对你呈现出来，打动你，触发你的联想和想象。这个例子说明，每个音符在结构中的价值是在时间线上已经出现和将要出现的其他音符决定的。音乐的音高变化是有限的，钢琴是音程最长的乐器，但也只有88个键。乐曲的变化更多地取决于时间上音符出现的顺序和持续时间的长短。即使是同一个音，连续演奏和分开演奏也会给听众带来不同的感受。在对待文字、语音和意义的呈现当中，我们往往只注意到它们在空间可能性上的差异，而忽略了时间上的差异。 第三节 延异思想对文学理论的影响 一 文学文本与哲学文本 德里达颠覆了在场形而上学和逻各斯中心主义的基础，用延异和痕迹取代了真理与符号。“能指—所指”的等级模式不复存在，传统意义上的哲学文本和文学文本陷入生存危机。在《斐德若篇》中，苏格拉底最早区分了哲学文本和文学文本，认为“文字有好坏之分：好的自然的文字是内心和灵魂深处的神圣铭文；堕落的人工文字则是被放逐于肉体的外在性中的技巧”。那种好的文字就是后来的哲学，那种坏的文字就是后来的文学。这种区分是建立在“能指—所指”二级模式上的，如果文字恰当地描绘了无形体的、具有一般意义的、恒定的那种理念，那么这种文本就是好的、哲学的文本。如果文本描绘的是个人感受、具体事物、特殊现象，那么这种文本就是诗人的、坏的文本。在苏格拉底看来，追求一种恒定的终极意义——“理念”，就是哲学的目标。哲学的目的是使用一系列语言或者文字的方法接近理念。此类方法有两种，其一，下定义，即试图找到最准确的语言概括事物或意义。在柏拉图的记述中，苏格拉底总是拉过路边的行人问“什么是美？”“什么是正义？”苏格拉底质疑我们何以能在还不十分确切地知道这些能指指向什么的时候，就用这些能指来交流和思考。其二，分类，即根据某种标准，将整体分成部分，再将部分分成更小的部分，直到不能再分。对整体的正确理解是通过将对各个部分的理解拼接到一起得到的。但是，如果“能指—所指”的关系不复存在了，它们之间不再有等级关系，那么拿什么标准去区分文学文本和哲学文本呢？哲学会融化在文学文本中吗？ （一）文学本质 对于这个标准，德里达坦言，他无法给出一个答案，而且他并不是不想解答。他认为，文学并不具有某种本质，可以将自己和其他的文本区分开来。长久以来，我们之所以都认为有文学本质这样一种东西存在，是因为受到一种存在假说的影响。文学本质最初并不是以严格的形式被定义下来的，但是长久养成的使用习惯已经形成了思维禁忌。当我们反溯其本质的时候，如果突破不了这层思维禁忌，就会遭遇困境，在理论的迷宫里兜圈子。韦勒克和沃伦论证道：“文学与非文学的所有区别——篇章结构个性表现、对语言媒介的领悟和采用，不求实用的目的以及虚构性等——都是从语义分析的角度重申一些古老的美学术语，如‘多样中的统一’、‘无为的关照’、‘美感距离’、‘框架’以及‘创新’、‘想象’、‘创造’等。其中每一术语都只能描述文学作品的一个方面，或表示它在语义上的一个特征；没有一个术语本身就能令人满意。由此至少可以得出一个结论：一部文学作品，不是一个简单的东西，而是交织着多层意义和关系的一个极其复杂的组合体。”虽然韦勒克和沃伦反对用个别词语描画文学本质，但是他们依旧追求一种更完善的趋近文学本质的方式。德里达要做的是彻底打破对于本质的幻想，他在对卡夫卡的一篇文本——的面前》——的解读中对文学的本质进行了阐释。 《在法的面前》是卡夫卡的小说《审判》的一部分，在《审判》发表前也曾单独刊登过。《在法的面前》讲述的是一位农夫试图见到法，但是在法和他之间，相隔了许多道门。他在第一道门前就被看守拦住了。农夫终其一生试图走进大门，无奈看守的力量强大无比，他无力突破。在他临死之前，看守对他说，别人谁也未曾被允许到过这儿，既然这道门是专门为你设的，现在我要把它关上了。德里达认为这个文本讲述了一个“在—法—面前”的悖论。这是一个怎样的悖论呢？一方面，我们确信法是存在的。它时刻约束着我们的行为，当我们使用这个概念的时候，我们似乎非常了解它的本质，我们知道做什么是法不允许的，做什么是法允许的。另一方面，当我们想要得到法的确切的本质，追问什么是法，一如苏格拉底追问“什么是美”的时候，就像文本中的农夫那样，我们又是得不到结果的。但是我们为什么确信法是存在的呢？因为我们看到了通向法的大门，这是一扇永远敞开着的却也永远走不进去的大门。大门是对文本的隐喻，即文本似乎是可以解读的，但是终极意义上的解读永远达不到。德里达认为，那个农夫预先就假定了法的存在，并没有去讨论法的存在的条件。法是我们出于实用目的假定的概念，它在产生之初就没有一个确切的本质。而当我们想用模仿的方式在语言或文学中使用它时，当然就会遇到困难。更重要的原因是，法处于一种微妙的地位，因为它是法，所以只有它裁判别人的份，没有别人裁判它的份。这样，对法的颠覆就构成了一种禁忌，农夫不得不无条件地服从这个禁忌，农夫实际上走进了他自己为自己摆下的迷宫。 想要跳出这个迷宫其实很简单，不承认法的存在就是了。它不存在，因而无法在场（呈现出来）。法不过是一个为方便交流和思考而人为设定的一个并不精确的痕迹。同理，文学的本质就像法一样，看似不容颠覆，实际并不存在。 文学本质的观念将文学文本界定在文学体裁之中，说起文学就是诗歌、小说、戏剧、散文。产品说明书、哲学著作、自然科学著作都算不得是文学。德里达想要说明，蕴含在文学文本中的那种表明其自身的本质并不存在。去想象那样一种本质，就是创造了那样一个迷宫。迷宫的创造者将会迷失在自己的迷宫里。如果区分文学文本和哲学文本的力量不在文本本身，那会在哪呢？会不会是读者的意向性？德里达因此接着将目光投向了现象学。 （二）文学是痕迹 另一种将文学与哲学分立的观点认为：文学与事物的关系是隐喻的，哲学与事物的关系是直接的。为了使外部世界更容易被读者接受，文学使用了大量的隐喻来描述外部世界，力求个性、主观；而哲学追求普遍性的真理，力求一般、客观，所用的词语都直接指向事物和意义。德里达反对这种观点，他认为哲学语言从来就不缺少隐喻的例子。他说：“隐喻似乎牵涉到哲学语言在它整个领域中的用法，恰如所谓的自然语言在哲学话语中的用法，即自然语言作为哲学的运用。”只要使用语言就不可避免要使用隐喻，是否使用隐喻不能作为区分文学文本和哲学文本的法则。德里达引用了法朗士的小说《伊壁鸠鲁的花园》中波利裴若对阿利斯托说的一段话：“那些一心想摆脱意象世界的形而上学家们到头来仅是让乖张的命运永远束缚在譬喻之中，那些对古代寓言不屑一顾的可悲的诗人们，自己不过就是寓言的搜集者而己。他们在制造白色的神话。”哲学和文学之间并没有不可逾越的墙，德里达结合延异的思想，将它们统称为文本：文本“不再是一个业已完成的写作集子，不是一本书里或书边空白之间存在的内容，它是一种差异化的网状结构，是由各种印迹织成的织品，这织品不停地指出其身外的东西，指出其他差异化的印迹”。文学和哲学本来出自同一源头，它们在苏格拉底的话语中被分为两条支流，在德里达的哲学中又合二为一。没有所谓的文学，也没有所谓的哲学，有的只是延异运动下痕迹的织品。 德里达从意义和语言入手，依靠延异填平了“思”（哲学）与“诗”（文学）的鸿沟，不仅实现了向古希腊先哲的回归，也和许多后现代主义大家殊途同归。现代主义与后现代主义的一个重要差别就是现代主义追求分化和自律，而后现代主义是去分化的。“分化的历史过程表征了一个社会的各部分越来越增长的专门化趋势，进而导致该社会中越来越多的异质性。”现代主义追求艺术的纯粹性，避免艺术同生活、科学、哲学混同，而“后现代主义的去分化就是要解决现代主义的‘边界’和‘鸿沟’所带来的局限。”在后现代主义看来，艺术无处不在，艺术深深地渗透到我们的日常生活中，许多日常使用的物品本身就是精美的艺术品。哲学文本为什么就不能有文学的特质呢？ 二 主体理论 “结构的突现是主体哲学失败的一个副现象。” 以我思为基础的西方近代哲学不可避免地将主体看作意义的源头，这种思想对于文学理论的影响是深远的，一个突出的表现就是对于作者的重视。无论是传记批评、经济社会批评还是心理学批评，它们虽然着眼的角度不同，但是在研究影响创作主体的各种因素这一点上来说是一致的。传记批评认为创作主体的生平际遇影响了文本的生成，经济社会批评更是将主体的思想同他的社会地位绑定在一起，心理学批评则干脆进驻到主体的心灵中探究意义的生成。然而，“当人们不再有能力从力的内部去了解力，即去创造时，就开始着迷于已经被创造出来的形式”。 受到索绪尔语言学的影响，形式主义的文学理论出现了。这一理论质疑作者对于文本的决定性意义。德里达延续并发展了这样的思维传统，他也认为主体不是文本意义的决定因素，但是他论证这个命题的方式同形式主义有着天壤之别。形式主义是通过确立文本的中心地位将主体边缘化的。而德里达借助延异的力量，质疑进而消弭了主体在场的可能性，釜底抽薪地打击了作者理论。对德里达来说，写作的主体无法自身在场，没有他者的参与，写作的主体是不存在的，只有通过自身外在性的他者才能辨认出主体的踪迹。同德里达对于语音、文字和意义的分析一样，他认为每一个世界中的主体与他自身的意义也不是一一对应的。如果非要找到每一单个主体的意义，这个意义就是他不同于其他个体。就像每一个文字和语音的意义在于它们之间相互区别。如果我们想要寻找到关于某个主体的更多东西，就必须把他和他人放到一起来看。“他者的参与是必不可少的，但也是无法确定的”。这就像是一幅涂满各种线条和色块的抽象画，每个线条单拿出来都没有意义，但把它们组合到一起则会引起观者的想象。他人和主体之间的关系就像互相区别的线条一样，是难以言说的。这种互相区别的个体之间的相互影响就是德里达所说的延异。德里达这种建立在延异基础上的创作主体理论给了我们两点启示。 一方面，特殊性是主体残存的最后一点意义，这一点德里达与法兰克福学派殊途同归。为提高工业生产的效率，社会需要无个性的工人从事无个性的劳动。尽管各个部门之间是互相区别的，但各个部门内部则是重复劳动的积累。在相同的生产方式下形成的是趋同的思想和认识，形成的是党派和阶级。个体的特殊性被群体的同一性掩盖和消弭。要改变这种状况，靠一群人是做不到的，而应该依靠每一个个体。 另一方面，在阅读某个作家的作品时，不要将该作者同其他作者分割开来，孤立地看待他。发现他的特殊性是必要的，此外还要研究他的声音同其他作者的声音的互相作用，听他们共同“演奏”出来的和弦是什么样子的。文本的意义并不取决于创作主体的创作意图，而是在与其他文本的合奏中自由呈现的，没有一个文本的意义是恒久不动的。 三 文本阅读 如何在意义不确定的情况下去阅读文本呢？那就是将文本看作意义的播撒而非真理的呈现。德里达在这里借用了苏格拉底在《斐德若篇》中的一个比喻，那就是将好的文章比作种子，他说：“这种文章后面有真知识，既可以辩护自己，又可以辩护种植人，不是华而不实的，而是可以结果传种，在旁的心灵中生出许多文章，生生不息，使原来那种子永垂不朽，……”对于苏格拉底来说，种子就是文本的隐喻。理念就是种子中蕴含的神秘力量。读者在阅读的过程中不是直接地得到理念，而是在文本中寻找理念的蛛丝马迹，逐渐体悟到理念的。好的文本可以使读者更加接近理念，不好的文本使读者远离理念。好的文本将理念传达给读者，使读者在写作或辩论的过程中继续将理念传达给别人，就像自然界中的种子一样不断生发，无穷无尽。德里达在这里借用种子的隐喻，是将阅读的过程看作种子的播撒。但是德里达与苏格拉底一个很大的不同在于，苏格拉底的理念是一个逻各斯中心主义的在场之物，尽管它没有形体，但它是确定之物、决定之物。它处于“理念—事物—艺术品”这一等级结构的顶端，事物和艺术品只是它生发的结果。而德里达的播撒，并不意味着理念的载体被读者接受。他认为理念是不存在的，文本的终极意义也是不存在的。在他的思想中，种子是文本的隐喻，种子意味着一个同一的、不可再分的实体，这种实体对德里达来讲也是不存在的。种子这个隐喻代表了一种静态的存在，代表了点的时间观，这也是德里达不能接受的。所以德里达提出了“播撒”。播撒是一个动作，这个动作在种子和土地都不在场的时候，揭示了种子和土地的痕迹。就哲学领域而言，本体作为名词存在是可疑的，自古就有名实之争。名称是人为地赋予事物一个不属于它本身的东西，名称也只对人来讲才是有意义的。如果将哲学建立在人类命名的概念上，则无异于将大厦建立在冰面上，看似稳定坚固，一旦将概念和意义分开，整个理论大厦就会倾覆。所以20世纪哲学关注的两大问题即如何融化“冰面”和如何保住“大厦”。一方面，德里达和他的结构主义前辈们成功地融化了“冰面”，名称和意义之间的关系已被看作是任意的。另一方面，“大厦”如果想逃脱倾覆的命运，只有把自己改造成能漂浮在水面上的“船”，海德格尔对存在的研究就是这类尝试中的一种。延异的飘忽不定要求在它上面的“船”随波逐流，这艘“船”在延异上左右摇摆的过程就是播撒。 但是播撒和一词多义不同，一词多义的意义可以被集中并整体化，而播撒的意义总是片断的、多义的和散开的。播撒割断了文本的意义与作者意图的联系，文本自身的结构也与意义无关；由于意义是无限散开的，因而对读者来讲就有无限的可能性。文本的播撒特别适用于对现代文本进行批评。传统的文学批评致力于寻找文本的中心，他们认为文本总是在模仿什么东西，无论这个东西来自作者、文本本身还是读者。批评流派的不同使这个东西体现为不同的形态，它可能是社会规律、社会心理、读者心理、作者心理、种族意识、内部结构，等等。对于德里达来说，意义是延异无限拼装、组合出来的，不存在一个定解。这就使得解构主义特别适用于诗歌批评和现代主义文学批评。现代主义文学比如乔伊斯、卡夫卡的作品因其晦涩难懂、意义发散而著名。传统文学批评在现代主义文学面前遇到了困难，而追求无中心、意义无限生成的解构主义批评恰好可以与现代主义作品相呼应。德里达非常欣赏乔伊斯、卡夫卡的作品，希望自己的作品也能像他们的一样，成为播撒意义的种子。德里达实际上在倡导一种积极的、反思式的阅读，告诫读者一切并不是看上去那样直接，换一种方式看待事物可以拓展我们的视野。 延异运动的理论让我们重新审视文本、读者、作者之间的关系，颠覆了传统的文学理论，建构了新的体系。在这个体系中，一切文本都不具有特定意义，文本的意义既不是由作者决定的，也不是由读者决定的，而是由文本中具有差异性的文字编织而成的。一个文本虽然可能指涉其他文本，但它绝不指涉文本之外的任何物，这是一种立足于文本本身的立场，其着眼于内部批评，反对外部批评。对于一个文本同样合理的各种解释，可能会互不相容，甚至毫无共同之处。这就是解构主义说的意义的播撒。由于文本并不反映作者的意识状态，故而从任何意义上看，文本均不能成为读者和作者之间交流的桥梁。批评家的使命因此不在于解释文本意指何物，而在于考虑怎样把文本注入到一个新的文本中去。 四 创作理论 （一）创作题材 冷战结束后，东西方的元叙事词汇都在网络语言的狂欢中被调戏、嘲讽，文学创作转向追求个人的感情宣泄、生理宣泄。文学题材出现两极分化的趋势，一些面向世俗生活，沉浸在柴米油盐的琐碎里；另一些面向玄幻、科幻，回避现实生活的残酷。因为意义与语音乃至文字之间的决定关系一旦丧失，在认识论层面就会产生真理不在场的结论。那些崇高而美好的词汇原来只是仅靠自身差异性存在的词汇而已，它们的所指都不在场。人类自诞生起就开始构筑的精妙的统治秩序、崇高而美好的信仰因此而瞬间坍塌。 （二）创作体裁 德里达的思想几乎是一种寄生的思想。他打开一本书，摘取自己感兴趣的段落，加以评说并累积成册，就成了一本书。他看了胡塞尔的《几何学原本》，就写出了《胡塞尔“几何学原本”：翻译与引论》；他看了卢梭、索绪尔、列维-施特劳斯的书，就写出了《论文字学》。所以对德里达来说，他的思想是片断化、无序化的。他的写作并不是布局谋章、起承转合的叙说，而是看到哪里就把自己想说的说到哪里。他提倡回到文学的最初状态，如语录体（如《论语》《柏拉图对话录》）、对话体等。在当代，声音与语言逐渐被弱化，而图片、视频逐渐被强化，在此背景下，我们需要新的理论。人类从极端抽象（语言的特点）走向极端具象（图片、视频的特点），但不可否认，这是网络世界文本存在的主要形态。各种论坛的评语帖子、网络新闻的传播、各种观点的堆砌、无权威的争鸣、各种意义的自由播撒，都是德里达思想的现实写照。 传统形而上学是通过追求能指与所指同一的方式确定意义的。索绪尔的语言学通过系统内符号间的差异确定意义，德里达的解构理论使得人们可以用彻底的差异的方式去播撒意义。这种方式动摇了神圣的、稳固的基础，信仰四处流浪，无家可归。德里达的解构主义像寄生在西方思想之树上的藤蔓一样，汲取了其中的养分向上攀援。但延异的提出转变了确定意义的方式，形而上学更加宽容，文学与哲学之间的藩篱被打破了。 在文学理论上，解构主义批评立足于文本，寻求意义的无限播撒。德里达通过延异颠覆了逻各斯中心主义和在场形而上学，文本一旦产生就脱离了作者单独存在，但是它的存在是差异中的存在，是开放的存在，文本是其所是的过程就是其意义播撒的过程。从中我们可以学会用更加平和的心态去尊重文化的多元性，反对文化中的霸权和等级。 |
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