张汝伦：永远的阿伦特

张汝伦：永远的阿伦特

来源：莱茵哲影

作者：张汝伦

1972 年 11 月在多伦多，加拿大社会和政治思想研讨学会举行了一个关于阿伦特的学术会议，在会上，有人这样问她：“你是什么人？你是一个激进主义者？你属于自由主义者？在当代的种种可能性框架中你站在何处？”阿伦特的回答是，她不知道。

她真的不知道，也历来没有知道过。她以为她从未占领一个这样的位置。左派以为她是激进主义者，激进主义者则以为她是左派或外人或天知道是什么。阿伦特说她对此不感兴味。她不置信以这种方式能够廓清20世纪的真正问题。

但是，关于曾经习气了认识形态或冷战思想的人来说，不属于任何一个派系的政治思想家是无法想象的。控制人们的“不是……就是”的思想方式使得阿伦特很长一段时间成为一个无法“戴帽”或贴标签的另类， 一个十足的边沿人，她的思想不是被误解，就是被以为不值一顾。

例如，以赛亚·伯林在与一个伊朗哲学家的说话中就蔑视地表示，他以为阿伦特并没有提出什么观念，他也未发现她的著作中有任何惹起人的兴味，引发人思索或对人有启示的观念。她的观念只是一连串形而上学的自由联想。她从一个句子跳到另一个句子，之间没有任何逻辑的联络，也没有理性或想象的联络。并且他援用犹太学者索勒姆的话说，任何有涵养而又严肃的思想家都无法容忍她。

这当然是一个极端的例子。知道和喜欢阿伦特的人，肯定要比知道和喜欢索勒姆的人多；稍有学术头脑的人都会以为阿伦特是原创性思想家，而伯林则不是。 事实上近一二十年以来人们对阿伦特的兴味正在持续而稳步地上升，阿伦特是 20 世纪最有原创性、最巨大的政治思想家之一，正在得到越来越多人的认同，致使有人以为她已不再边沿。

其实，一个思想家边沿与否，不一定视其人气而定；边沿与否，在于能否能归入或融入主流，不入（ 主） 流就难免会屡遭误解；由于不入（主）流的东西用习气的思绪的确是无法了解的。

阿伦特的创见和远见使得任何有头脑的人都不能忽视她的存在；而主流认识形态的破产也迫使人们寻觅新的思想资源，这些都是阿伦特位置不时上升的客观缘由；但人们对阿伦特不时增长的兴味并没有与对她的了解的增长成正比。阿伦特自称对了解最感兴味，可是她却不时难以得到真正的了解，这不能不说是个遗憾。这也决议了她依旧只是一个边沿人。

阿伦特之难以被了解，首先是由于人们无法将她归类。在阅历了一个充溢认识形态对立和抗争的世纪后，不用某种主义，人们已很难辨认一个思想家了。但现行的各种主义对阿伦特似乎都不适合。

她父母都是社会主义者，她酷爱的第二任丈夫海因利希·布吕歇尔在青年时期就是卢森堡和李卜克内西指导的斯巴达同盟的成员，是坚决的社会主义者，德国共产党的早期指导人。但阿伦特自己历来就不是社会主义者，也从未要是社会主义者。固然她对资本主义简直全盘承认，但并没有因而就拥抱社会主义。她对马克思高度尊崇，却又对他的思想不以为然。

依照某些人的逻辑，不同意社会主义，反对集权主义，批判马克思，就一定会是自由主义。但就像阿伦特历来不是社会主义者一样，她也不是自由主义者，并且她公开说她“历来就不置信自由主义”。

她对自由主义的五体投地从她的大量著作中很少讨论自由主义思想家的观念也可见一斑。她对集权主义的批判和抨击并未使她转向自由主义，相反，她并不以为自由主义所反对的那个制度与集权主义毫无关系。她亲历的麦卡锡时期的美国增强了她的这个信心。

从名义上看，阿伦特似乎言必称希腊，讨论问题喜欢上溯到西方传统的这个源头，但她却不是一个激进主义者。

她历来不置信我们能够恢复传统，也不以为这有任何意义与必要。相反，她以为每一代人都应该重新去认识传统。她谈论希腊或罗马，绝不是要恢复传统的概念与范畴，而是要在传统的框架之外重建过去的意义。只需经过这样解救过去，我们才干恢复我们生活的意义，看清我们今天的生存状况。在看待传统和历史的问题上，她深受本雅明的影响。

固然传统曾经破碎，我们一定要生活在时期的废墟中，但衰落的过程也是一个结晶的过程。我们应该像潜海探珠的人那样，潜入大海深处，将阅历了沧桑剧变仍以结晶的方式存活下来的珍珠和珊瑚带出海面。不是为了过去，而是为了往常和未来。

她一直记得托克维尔的名言：“当过去不再照亮未来时，人心将在黑暗中徘徊。”从过去解救值得保存的东西不是为保存而保存，而是为了重新发现过去，赋予它今天的意义。阿伦特历来不把过去看作今天的出路或药方。相反，她认同她教员海德格尔的解构释义学，不惜对传统施暴，深挖（空）传统，为的是找出它“积极的可能性”。阿伦特不是要恢复传统，而是要超越传统。

或许最合适阿伦特思想的帽子是共和主义，许多人都这样以为。共和主义可分为古典共和主义和现代共和主义两种。古典共和主义强调人的德行，强调万众一心，公众利益高于一切。但阿伦特恰恰承认德行在政治中的作用，在她看来，德行仅与私人行为有关，在公同事务中不应有其位置。阿伦特固然也强调公共利益，但前提却是人的多样性，只需在招认人的多样性前提下，强调公共利益才不致成为集权政治的借口。

现代共和主义不再强调人的德行，而是招认人性的幽暗面，从而注重制度设计和权益制衡。但阿伦特对此并不很感兴味，她关怀的是如何一直能有让不同的人能够自由讨论的公共空间。现代共和主义借助人民主权的思想来证明代议制民主的合理性，但阿伦特一直不置信在代议制民主下人们能享有真正的民主和自由，而不是少数人的垄断或多数人的暴政。她心目中的民主只能是直接民主。

在今天这个政治思想仍是主义至上的时期，阿伦特看来一定是无处布置的边沿人。其实，阿伦特自己一点都不在意自己的边沿位置，相反，她似乎要刻意坚持这种边沿性。

在给她以前的教员雅斯贝斯的一封信中，她说，她越来越感到，只需在社会边沿的人才干有威严地生存。她公开说她不爱任何民族，任何群体；既不爱德国人，也不爱法国人或美国人。她岂但不愿意被归入任何群体，而且连她生来就有的身份——犹太人和德国人最初都不愿招认。

她首先是汉娜·阿伦特，然后才是德国人和犹太人。她的犹太血缘使她无法认同自己是德国人，固然她不懂希伯来语，却深爱德语。她最初也没有感到低人一等，固然反犹心情一直在东欧洋溢。但纳粹开端优待犹太人时，她便岂但招认自己是犹太人，而且还积极参与犹太复国主义运动。

用她自己的话来说，就是： “假如一个人作为犹太人被攻击，他必须作为犹太人扞卫自己。不是作为德国人，不是作为世界公民，不是作为人权的持有者，或无论什么。”

在讨论犹太人认同问题时，阿伦特提出了“贱民”（pariah）和“趋附者”（parvenu）这两个概念。在她看来，犹太人在被当地的主流社会视为局外人的时分，他有上述这两种选择。一种是趋炎附势，努力向主流社会靠拢，争取被异化；努力向上爬，争取被主流社会吸纳，成为他们中的一员。世俗的胜利是他们的独一追求，千辛万苦得来的小小胜利都会使他们忘乎所以，任何些微的失败都会使他们觉得日月无光。

学问分子之所以会妥协，就是由于他们太在乎被尊崇和被接受，希望“有影响”。她对阿多诺不时不以为然，除了由于当年不同意经过她的第一任丈夫君特·施特恩的教授资历论文外，还由于他在纳粹上台后试图经过将犹太父姓维森格兰特改为意大利母姓阿多诺而与纳粹暴政相安无事，当一个“例外的犹太人”。

而贱民，特别是“盲目的贱民”，天生就是一个叛变者，她在《作为贱民的犹太人：一个荫蔽的传统》这篇文章中写道，盲目的贱民“是那些英勇的人物，他们试图使犹太人的解放成为它真正应该是的那样——不是能够模仿非犹太人或有机遇表演趋附者，而是成为人的阶级”。

盲目的贱民一定是叛变和孤立的，他不在乎他人的招认，也不怕“世人皆欲杀”的嫉恨。在阿伦特看来，罗莎· 卢森堡就是这样一个盲目的贱民。她能忍耐默默无闻和孤独，但不能忍耐世上的不义。她盲目地和被压榨与被盘剥者处于一个利益共同体。

其实阿伦特自己也与卢森堡有许多相似之处：她们都是东欧犹太人，都是特立独行的思想家，都不顾一切要表白自己的真正观念，这些观念常常是非正统的；她们都极端酷爱生活，都把个人自由与公共自由看得高于一切；她们的人格和她们的思想同样充溢魅力。

“盲目的贱民”不是盲目地认同一个群体，而是盲目天文论自由。在犹太人遭优待的时分，阿伦特义无反顾地认同犹太人共同体。但这并未使她在有关犹太人的问题上失去自己的头脑。相反，她坚持自己的冷静的察看和判别，以至不惜与整个犹太群体为敌。

盘绕她的《艾希曼在耶路撒冷》一书展开的为期数年的猛烈争论就是一个最好的证明。艾希曼是臭名昭著的“最终处置”或“大屠杀”的谋划者和执行者，据目睹者说，经他的手就杀了五六百万犹太人。战争终了后他逃到阿根廷躲了起来，1960 年以色列特工在阿根廷将他抓获，押回以色列审问。阿伦特知道此事后向《纽约客》杂志请求作为特派记者去耶路撒冷实地报道这场万众注目的审问。《纽约客》杂志马上允许了她的央求。

但是，阿伦特的一系列报道并不是单纯的记载式报道，而是一个一流政治思想家对人类历史上史无前例的恐惧罪行的深化思索。这些思索是那样的不同寻常，那样的出其不意，以至是那样的石破天惊，使得阿伦特简直一夜之间成了犹太人的公敌。

阿伦特以为，审问的目的应该是表示正义，而不是别的。但这次审问却只是表示了其他的东西：痛苦、怯懦、背离、羞耻，或许特别是复仇。审问的正义在一开端就有一个可怕的报复的基础。因而，我们能够以为它是野蛮的。其次，正义的概念是本源于自然法，它请求人为了破坏了道德次序自身而受惩罚。固然如此，正义自身应该是一个普遍的规范。艾希曼应该为他的反人类罪，而不是反犹太人罪受审。

许多人的恶感就是由此而来： 为什么要提出这种区别？纳粹的罪恶如此庞大，艾希曼在其中的共谋义务，无论大小，都十分分明，为什么不让这场审问自身作为一个意味性事情？为什么要提出像艾希曼应为反人类罪，而不是反犹太人罪而受审问这样笼统的问题？

这里触及一个人的自我认同和世界概念的问题。在中央性认同和人类的普遍规范之间，一直存在着水平不同的、难解的慌张。特别是犹太民族，它的文化和历史遭遇都使它偏重于中央认同。阿伦特却不然，她拒绝任何种族的或中央的认同，固然她尊重犹太人复仇的呼吁。她藐视自由主义的废话，它们用高谈阔论“法治”来掩盖政治或中央的动机。她着眼的不是受害者，而是行为自身。

在她看来，艾希曼只是一个“普通人”，既不是“蜕化的人也不是施虐狂”，只是“ 极度和可怕地正常”。但一个普通人为何会犯下这样耸人听闻的滔天大罪，这才是阿伦特要清查的问题。

阿伦特还指出，以色列人一开端就试图将艾希曼不是作为一个人，而是作为一个意味来审问。在审问前，以色列总理本·古里安就说：“在被告席上遭到历史审问的不是一个个人，不只是纳粹政权，而是贯串历史的反犹主义。”阿伦特敏锐地发现了藏在这个目的后面的几个动机：向世界表明犹太人的命运，以俘获世界各国的良知作为扞卫以色列国度的一种伎俩；向散居在世界各地的犹太人表明作为少数族群生活的凄惨；向以色列人民表明犹太复国主义关于恢复犹太英雄主义的有效性。

这些动机显然出于以色列国度生存的思索，与正义并无关系。正是这种对以色列政府的诛心之论，激起了以色列人愤恨的风暴。

这还不算，阿伦特还要清查犹太指导人在战时的义务。他们岂但没有指导犹太人对立，反而逆来顺受，配合纳粹完成他们罪恶的“最终处置”。没有他们的配合与协作，如此庞大的罪恶计划是不可能完成的。这等于在以色列人和全世界犹太人的愤恨上又浇了一大桶汽油。德国犹太人协会马上公开向她“宣战”。多年的朋友纷繁和她隔绝交往。来自全世界的口诛笔伐亘古未有。阿伦特被指控为“反犹分子，一个纳粹的支持者和艾希曼无耻的辩护者”。但阿伦特并没有被吓倒，她一直坚持她的观念。

就像她写作的许多书那样，阿伦特在事实描画上常常有不实之词，但我们不能用实证主义的眼光来请求像她这样的思想家。在她那里，事实就像韦伯的“理想类型”那样，更多是论述的工具，而不是阅历的证明。这就是为什么盘绕艾希曼审问的争论早已云消雾散，但《艾希曼在耶路撒冷》仍具有大量的读者。

人们在其中岂但分享阿伦特深化的思想，更观赏她惊人的勇气。身为犹太人，勇于说艾希曼是一个普通人在集权主义体制下犯了反人类罪，并对他在法庭上的表示作照实的描画，需求有惊人的勇气；勇于揭露以色列政府躲藏在正义请求下的其他动机，需求有加倍的勇气；勇于追问犹太指导人在纳粹罪行中应负的义务，需求有三倍的勇气。

而这勇气，来自对谬误不顾一切的追求。苏姗·桑塔格曾说：“假如要我在真实与正义之间作选择——当然最好不作选择——我选择真实。”阿伦特看来也是这样。这种勇气的背地，是真正独立的人格和思想品德。在学术已成时兴的今天，这种品德已难得一见，这也是阿伦特为什么难以被了解的缘由之一。

阿伦特独立的思想品德在她与她教员兼情人海德格尔的关系上也表示得十分充沛。

阿伦特对海德格尔的情感是很复杂的，大致上说，能够用“爱恨交集”这四个字来概括。一方面，她的确一直深爱着这位被她不知为什么称为“海盗”的教员，无论是 1926 年被迫分开马堡去海德堡改投在雅斯贝斯门下时，还是在分别十七年后两人再次重逢时，她对海德格尔的爱一直“就像第一天那样”，固然其间她有过两次婚姻，以及之外的一些恋爱。即便她第二任丈夫的“巨大的爱”也不能动摇她对海德格尔的爱。

固然阿伦特喜欢用席勒一首诗中“陌生的姑娘”的意象自况，但她却不是天真烂漫的少女。激烈的感情并没有使她丧失明智，她对海德格尔的个人品德评价不时不高，以至和她另一位巨大的教员雅斯贝斯说，海德格尔老是在撒谎。海德格尔在纳粹统治时期的“失节”更使她深恶痛绝。但这些都无法改动她对海德格尔的爱。

难道阿伦特真是鬼迷心窍，或者像某个美国学者以为的那样，被海德格尔这个“巫师”施了魔法，不能自拔？当然不是。阿伦特和海德格尔的关系，除了男女私情之外还有思想上的密切关系。

阿伦特关于海德格尔的哲学天才和他哲学的意义有足够的了解和观赏，她自己的思想也遭到海德格尔思想的庞大影响。在她的《人的条件》德文版出版之际，她写信给海德格尔说：“它是直接从马堡最初的那些日子而来的，从一切方面看简直都归因于你。”任何读过那本书且对海德格尔哲学有所了解的人，都不会以为阿伦特这只是局面上的话。

事实上她原本是想将此书题献给海德格尔的。后来固然没有这样做，但她还是在一张纸条上写下了她的肺腑之言：“此书的题献空着。我该怎样题献给你，我信任的人，我忠于他，也不忠于他。两者都是为了爱。”的确，阿伦特历来没有背离过她对海德格尔的爱；但她对海德格尔的思想和行为，都是有所批判的。

她在“什么是生存哲学”这篇文章的一个注里提到海德格尔当弗莱堡大学校长时对胡塞尔的态度时，以至说海德格尔是“潜在的凶手”。这大约就是她所指的对海德格尔的“不忠”，而不是说她还爱过他人。她对海德格尔的爱是她任何别的爱所无法替代的。

可是，在波兰裔美国人艾丁格笔下，特立独行的阿伦特成了完整丧失自我判别才干，一心一意将自己贡献给海德格尔，逆来顺受的“小女人”。依照她的观念，阿伦特在第二次世界大战后成了海德格尔在美国的代理人，不是忙着翻译出版他的著作，就是帮他洗刷那一段丑恶历史，尽量恢复他的名誉。

而美国学者沃林（Richard Wolin）就更恶劣了。他在美国《新共和》杂志上发表文章说，阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中以“平凡”来为艾希曼开脱与她在《海德格尔八十寿庆》的文章中为海德格尔洗刷之间有着一种荫蔽的相似。在他看来，阿伦特充其量是个“左派海德格尔主义者”，是个像她教员一样敌视民主和宪政政府的思想家。

但是，出于成见的歹意伤害改动不了铁的事实。阿伦特固然深受海德格尔的影响，却不是一个亦步亦趋的听话的学生，更不是逆来顺受的小女人。

她独立的人格和思想品德同样表往常她与海德格尔不普通的关系中，她的感情从没有影响她的判别，固然有时也会因而说些过头话。《什么是生存哲学》就是由于掺杂了个人感情要素而有些偏激的批判文章，但也可看出阿伦特对海德格尔的哲学岂但是批判的，也是存在基天职歧的。

即便在这篇不无偏激的文章中，阿伦特还是正确地指出，固然像海德格尔和卡尔·施米特这样的学者一心希望能为纳粹贡献自己的思想，妄想成为纳粹的哲学王，但纳粹并不需求他们的思想，由于纳粹有自己的思想。纳粹罗致这些人只是想使他们的种族理论具有“科学性”。纳粹需求的是技术和基本没有思想的技术专家。像海德格尔这种人对纳粹来说并没有什么用。当然，这并不等于为海德格尔开脱。海德格尔道德和政治上的愚笨是毫无疑义的。

与阿伦特 1954 年在美国政治学会发表的演讲《最近欧洲哲学中的政治关怀》不同，《什么是生存哲学》主要的着眼点还是哲学，其中对海德格尔的批判也集中于他的早期哲学，即他的基础存在论的思想。阿伦特以为海德格尔的基础存在论依旧是一种主体哲学，它经过将存在虚无化使得人占领了以前上帝占领的位置。

人被恢复为他的存在方式或他在世的功用。但基础存在论“不要一切从人的自发性中产生的，康德暂时规则为自由、人的威严和理性的人的特性”。也就是说，基础存在论承认人的自由和自发性，只需这样，才干从一个本体的自我变为一个生存的或现象学的自我。

并且，这个现象学的自我也是一个与世隔绝，与他人没有往来的孤立的自我。阿伦特的这个批判不是毫无道理，但并不十分公正。阿伦特自己也招认，“海德格尔的哲学首先绝对地、不妥协地是此世的哲学”。这种此世的哲学怎样可能树立在一个没有世界的自我基础上？阿伦特又如何解释海德格尔将在世存在和与他人共在作为此在的结构特征？

阿伦特并非不了解她教员的真实思想，她之所以夸大了海德格尔基础存在论中的主体主义要素，很可能是出于政治的思索而不是哲学的思索。

她在这里全部的批判之要点，就在于指出海德格尔经过将自我现象学化，也就是空心化以后，使人与自己的世界真正疏离，更不会去关怀理想的公共的事务。海德格尔政治上的愚笨，当与此有关。与理想世界的疏离，将日常生活视为非本真，使他不可能对理想政治有正确的判别。但不论怎样说，阿伦特在“什么是生存哲学”中对海德格尔哲学的批判是过于简单和偏激了，固然她与海德格尔思想的距离是无须置疑的。

在《最近欧洲思想中的政治关怀》这篇演讲中，阿伦特对海德格尔的哲学不再那么偏激。她首先肯定海德格尔经过将黑格尔的历史性概念极端化突破了西方哲学的旁观者传统（行将人或主体视为存在或谬误的旁观者），使得哲学思想有可能将自己重新定向政乱世界。她以为哲学家不再以控制聪慧的智者自居，就使得人们能够依据人在政治范畴中的基本阅历重新调查整个政治范畴。

固然如此，海德格尔自己并没有走到这一步。相反，他对常人（das Mann）和公共性（dffentlichkeit）的现象学描画恰恰重现了古代哲学家对城邦的敌意。不外阿伦特并没有完整承认海德格尔对此在的生存论描画，但海德格尔完整忽视了“政治的中心——行动的人”。

因而，海德格尔的历史性概念很好地为了解历史做了准备，但却没有给新的历史哲学打下基础。海德格尔哲学对时期的普通趋向十分敏感，但却忘了政治科学的基本问题：什么是政治？作为一个政治存在者，人是谁？什么是自由？但是，阿伦特不再以为海德格尔的哲学是主体主义哲学了。相反，她以为，海德格尔对此在生存结构的剖析彻底推翻了笛卡尔主义关于一个完整脱离世界和他人的主体的成见。阿伦特那样强调世界性和多样性的政管理论只需在这个条件下才得以提出。

《人的条件》是阿伦特著作中海德格尔影响最明显的一部，但在这部著作中，她与海德格尔的分歧也同样明显。在对现代性的诊断上她基本接受海德格尔的思绪。但她并不只仅诊断。固然海德格尔为更世俗的自由概念开辟了道路，但在他那里公共范畴依旧没有位置，而人的日常交谈只是非本真性的“闲谈”（Gerede）。

但阿伦特却高度注重行动和公共交谈，以为它们提供了公共活动的空间。她不像海德格尔那样对“存在的命运”感兴味，她只关怀细致的阅历和事情。海德格尔对西方思想传统的解构性剖析使她得以看透西方政治思想传统的弊病，但海德格尔自己并没有将他的解构活动推到现代政治的范畴。相反，后期海德格尔对现代性病症的诊断使他走向“无意志意志”。

而阿伦特却要经过强调政治行动、道德判别和人的自由的重要性，来重新开端。关于海德格尔来说，真正的行动是思；而关于阿伦特来说，行动恰恰不是思。即便在阿伦特这部最海德格尔的著作中，她与海德格尔思想的差别也是明显的。

在艾丁格和沃林之流看来，阿伦特写的《海德格尔八十寿庆》一文是她试图给她教员洗刷过去的明证。沃林以为阿伦特是经过承认海德格尔思想与他支持纳粹之间有实质关系来为她的教员辩护。阿伦特的确不同意阿多诺的海德格尔哲学是彻头彻尾法西斯主义的观念。

她在这篇文章中以为“海德格尔比后来坐着审问他的人更快更彻底地矫正了他自己的错误”的说法以及其他有些观念或有可商，但这篇文章绝不是为海德格尔的辩护词。在这篇祝寿文章中，阿伦特一方面高度评价了海德格尔的哲学成就，另一方面也尖利地指出了海德格尔哲学的基本问题。海德格尔的问题是他要固守在一个脱离世界的思的居所，思自身只关怀“不在场的事物”，所谓“存在的撤回”只不外是思要发明一个从世界撤回的“虚静之所”。

但是，一旦世俗的事情将思想家从他的虚静之所拉回到人类事务的范畴，他就立刻没有方向了。政治判别上的可怕错误就是这样产生的。

在未完成的《肉体的生命》中，阿伦特用了整整一章的篇幅批判海德格尔。主要观念仍是海德格尔只注重不在场的东西，即撤回的存在，而对日常理想不感兴味。

在《肉体的生命》中，阿伦特还提供了一个苏格拉底的形象与海德格尔构成对照。自称“肉体助产婆”的苏格拉底也关怀思，但他一直是在雅典的广场上，而不是在远离人世的虚静之所运思。

他的思是为了培育人的日常思想才干，能深思和消解商定俗成的道德行为和社会规则的行为规则，即更好地运用自己的判别力和倾听良知的声音。

苏格拉底的思与现象世界，即多样的人的公共世界有密切的关联。而海德格尔的思刚好相反。苏格拉底的思是判别的前奏，而海德格尔的思招致判别的死亡。 海德格尔政治上的失足，从思想上来说，与他的缺乏判别才干不无关系。

阿伦特不时到最后都是独立和苏醒的，爱并没有含糊她的正义感和是非感，也没有含糊她的明智。在她的“马丁”面前，就像在任何人面前一样，她一直是汉娜·阿伦特，一个“不用扶手思想”的人，一个既爱生命也爱谬误的人，一个不顾一切要是自己的人。

无论是中心还是边沿，对阿伦特来说都不重要，重要的是了解与判别：了解这个世界，并作出我们的判别。

采编：艾若

排版：莫一

审核：永方

美工/VI：小周

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