解释与回想：贝尔纳 · 斯蒂格勒与欧洲思想的历史

解释与回想：

贝尔纳 · 斯蒂格勒与欧洲思想的历史

杨文默 / 文

大家好，今天要跟大家分享的是一篇留念法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler，1952.04.01—2020.08.05）的文章。本文作者杨文默，南京大学哲学博士，曾连续3年担任斯蒂格勒在南京大学的授课及学术助理，现任教于宁波大学，主要研讨范畴为现象学与当代西方哲学、欧洲思想史体系、建筑哲学，译有《建筑与虚无主义：论现代建筑的哲学》（马西莫·卡奇亚里）。本文原载于《新美术》2020年第10期。

贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）

第一部分

Materialismus Practicus

理论唯物主义

在恩格斯和卢卡奇等古典马克思主义者的著作中，我们总会读到辩证唯物主义就物质存在范畴的基本划分：无机自然存在（岩石、矿物）、有机自然存在（生物）和劳动存在（人）。关于今天的哲学家，特别是那些努力于认识论研讨的学者们，这个陈旧的体系似乎曾经不再有任何吸收力，职此之故，贝尔纳·斯蒂格勒暮年的工作才具有了一种孤独的、英雄般的先锋颜色：经过对马恩著作的批判性再阐释，他大刀阔斧地更新了物质存在范畴，为树立全新的唯物主义认识论扫清障碍。

在南京大学的最后一课中，贝尔纳旗帜鲜明地指出：为了全面恢复并完成降生自《德意志认识形态》的历史唯物主义，必须彻底摒除那个终结于《自然辩证法》的辩证唯物主义。对人的人类学实质主义规则被完整废弃，在无机物质和有机物质之外，量子力学与纳米技术取消了质料和方式的二分法，并带来了第三种物质，也就是超物质（hyper-matter），它意味着对无机物质的有机化；超物质显然不是自由的，它的存在曾经构成了无机物质的次序转化，而这种转化只需在超物质同有机物的耦协作用中才真正完成，这一点在起搏器植入和脑机接口等技术中不时得到证明，其结果便是第四种物质，即有机物质的解组与重组；学问经由思想（noesis）被获取并肯认，而思想曾经被内含在了物质的无限运动之中，事实上，劳动不外是通往学问的诸种透视法之一，只需借助从亚里士多德到胡塞尔的全部认识现象学，学问的物质前提才是可了解的。

这项雄伟的计划有时被命名为一种新型的理论唯物主义，有时又被命名为超唯物主义认识论（hyper-materialist epistemology）——显然，贝尔纳试图以此回击时下的唯心主义，也就是那些伪装成新真实论与新唯物主义的思辨哲学潮流。[1]换句话说，在人生的最后几年里，贝尔纳替未来的哲学家们贡献了一笔风险极高的力比多投资：带着对谬误的爱与激情，他重新参与那场贯串了欧洲哲学全部历史的巨大斗争——贝克莱和列宁先后从两个逆来顺受的立场明白规则了斗争的场域[2]——并在战役中死去。

[1]参见齐泽克、巴迪欧与梅亚苏等人的著作。

[2]分别参见贝克莱的《人类学问原理》和列宁的《唯物主义与阅历批判主义》。

《人类学问原理》

《唯物主义与阅历批判主义》

对唯物主义认识论的改造与完成之所以可能，归根结底是由于招认学问曾经处在一个全新的形势之中，那就是熵（entropy），换句话说，一种不可避免的丧失成为了思想自身的先天条件。这个事实再一次证明了马西莫·卡奇亚里的巨大断言：现代思想的停顿步伐从基本上取决于对承认性的认识和征用。

在19世纪的实验室里，只是无机物质的纯然惰性见证了对热力学第二定律的绝对服从。20世纪前半叶，弗洛伊德和薛定谔这两个奥天时人先后把该定律引入自己的工作[3]，科学家和哲学家们开端把熵当作了解生命的前提：生命存在无法逃脱熵增与衰亡的命运，由于它总是曾经承担着不可撤销的物质方面，但是生命自身又是一个不时转化物质和能量、不时更新自身共同次序的过程，也就是说，它是一个同熵增作斗争的过程，即逆熵（negentropy）。也正是在这一时期，海德格尔明白提出人的有死性之为有限性形而上学的全新基础。到了贝尔纳出生的年代，列维-斯特劳斯在《忧伤的热带》的结尾处第一次在“人”（anthropos）和“熵”（entropy）之间划上了等号，把人类学（anthropology）称为“熵类学”（entropology），这些段落显然直接影响了贝尔纳日后有关人类纪（Anthropocene）和“熵纪”（Entropocene）的讨论。不外，亚洲宗教的达观主义世界观影响了人类学家的视野：依据宏观的宇宙尺度，列维-斯特劳斯断言人类的多样化文化究竟只能挥霍掉各种次序和结构，留下紊乱和废墟；他遗忘了现象学与理性主义，那是欧洲思想最可贵的遗产，曾经引导一部分人率先走出了蒙昧主义的世界观。换句话说，列维-斯特劳斯错误地把了解文化的前提当成了对文化的判决。的确，正如我们的身体无法避免劳累和衰老，我们的思想也总会遭遇怠惰、厌倦和遗忘。比起种种可见的身表示象，思想的惰性则经常戴着太过人性的面具，不易被察觉：各种习气、盛行和行动被它宣布为常识，市侩主义的吃苦也被它包装成独一的满足。为了利润，今天的文化工业会动用媒介、数码、互联网与人工智能等一切能够动用的技术伎俩，惯养和盘剥这种惰性，保障它在统计学上持续统治社会，把我们的生存完整限定在劳动—消费的自动化循环当中。除了对利益和吃苦的持续计算，思想不再有其他可思之事，它不愿停下脚步，更无法调转方向——这就是时下像传染病一样普遍盛行的愚笨，这就是熵增。职此之故，不再仅仅贪图利益和寻觅乐子，这样一种决断，哪怕只需片刻，也会被庸人们讪笑为“脑子瓦特了”，或者被有教养的市侩讥讽为“非理性”。但是，让自己从自动化社会中暂停并脱离，像巴特比一样宁愿做些别的事情或者什么也不做[4]，这种决断的才干恰恰是贝尔纳试图教给我们的理性。在罢工和造反基本上曾经成为历史的那种社会里，关于个体而言，这种中缀和逃逸的潜能或许是通往谬误的几条仅存道路之一：就伦理而言，它十分接近斯多葛学派所说的“退隐”（anachoresis）[5]；就学问而言，它又十分接近胡塞尔所说的现象学恢复——在欧洲思想的历史中，相隔近二十个世纪的这两场哲学运动分别充任了理性主义的捍卫者。功利主义者或市侩们所说的“非理性”，其实是理性（reason）对合理性（rationality）的悬搁（epochē），这是理性在功利主义的、合理化的单纯计算之外的更高级运用。在合理性所构成的持续熵增循环中，任何次序与共同性都难以逃脱被瓦解的命运，而理性则许愿了一种本己性次序的重生之可能——理性意味着逆熵。

[3]参见弗洛伊德的《超越唯乐准绳》（1920）和薛定谔的《生命是什么》（1943-1944）。

[4]参见梅尔维尔的短篇小说《书记员巴特比》。

[5]参见马可·奥勒留的《沉思录》第四卷第3节。

《生命是什么》

作者: [奥] 埃尔温·薛定谔

出版社: 商务印书馆

副题目: 活细胞的物理观

译者: 张卜天

出版年: 2014-12 ▲

在同中国方面的最后一次视频会议直播连线中，贝尔纳明白宣称：“我是一名理性主义者（rationalist）。”而在南京大学的最后一课中，他也劝诫过我们必须分辨理性与合理性：“rationality来自拉丁词ratio，它意味着可计算性；reason则是另一回事，好比说，爱属于理性，由于被爱者关于爱者是无限的、超出计算的。”事实上，同理性相对应的德文词Vernunft或许更有助于阐明这个问题，它是vernehmen的动名词方式，后者有倾听、追问和检验等意义——这不能不让人想到海德格尔的思想道路。

由此可见，只需回到欧洲思想的问题脉络与历史过程内部，我们才有可能真正了解和评价贝尔纳·斯蒂格勒的工作。把思想家嵌入思想史，这样做并不意味着把某个响亮的名字单纯地安置进先贤祠的名录，相反，思想史总是曾经贡献了跨个体化（trans-individuation），唯有把自身个体托付其中的人才有才干取得作为思想家的个体化（individuation）。唯物主义同唯心主义的斗争、热力学第二定律的效应、理性同合理性的差别……直至最后的时日，贝尔纳依然没有放弃对这些巨大主题的了解和探求。反过来，假定今天的读者们尚未掌握作为跨个体化的主导问题和基础问题，那么他们恐怕也就很难触摸到他的作品和思想所包含的厚度，无法了解那些拗口的衍生词与合成词，以为它们只是故作深邃的修辞花样。实践上，每一个哲学术语都是一个褶子，数量庞大的文本被依照次序褶叠在了其中，解开褶子的独一步骤只能是循序渐进的阅读、体会和思索。

最能表明这种必要性的另一个术语就是organ——这个词及其各种衍生方式重复出往常他的著作和演讲里。在汉语中，organ通常被翻译成“器官”，这很容易让人联想起它在生物学上的涵义。于是，许多天真的读者难免想当然地以为斯蒂格勒只是一个故弄玄虚的后现代理论明星，经过联想和类比等方式把生物学的术语挪用到哲学里，再仰仗这种挪用所带来的新词描画时下的各种新技术。但是，就整个欧洲哲学的传统来说，organ其实是一个十分古老的术语：它最早被用来命名亚里士多德的逻辑学著作群——Organon（《工具论》），到了17世纪初，由于对亚里士多德的思辨形而上学取向感到不满，培根撰写了Novum Organum（《新工具》），这本书关于现代实验科学的意义无须赘言。回想这些哲学史和语源学背景十分必要，这并不是说我们应当在汉语中把贝尔纳所运用的organologie（器官学）一词翻译成“工具学”，究竟“工具”这个词的日常用法和“器官”差未几狭窄。一方面是相关于身体和生命的器官，另一方面是相关于思想和实验的工具——就学问的可能性而言，或许，其实它们之间原本就有某种同一性？

《工具论》

《新工具》

就存在的模态来说，人的生存总是一种“体外化”（exosomatization）：固然任何复杂的生命存在都曾经完成了体内化（endosomatization），即身体内部器官的发育和生长，但与此同时，人的身体尽可能不时向外延伸，它伸展四肢并请求运动，发明并制造了某个技术对象——唯有那些对象及其痕迹见证了人的愿望——他从一开端就不满足体内化的自足性，想要抵达某地或完成某事。职此之故，思想也从一开端就曾经是一种体外化思想，任何思想或心灵都不曾是自由的。相关于参与新陈代谢的体内器官，物质经体外化组织而成的工具就是体外器官（exosomatic organs）。无论图画、雕琢、书写还是音频和视频，每一个在绵亘中持存并有权在认识中唤起再现的对象，都属于第三滞留（tertiary retention）[6]，由于它总关乎记忆，或者说它自身就是人工记忆（hypomnesis）。在追溯了几何学的来源之后，胡塞尔招认几何学的发现不可能先于字母书写的发明。正是书写允许谬误被重复言说，书写带来了语法化（grammatization），一种从绵亘中不时分别出方式和结构的过程。语法化是言语的无认识，被亚里士多德视为思想工具的逻辑和范畴全都是语法化的结果。逻辑历来就不是先验的，而是跨个体的。我思总是经由观看、倾听和阅读被构成，构成之所以免受历时阅历搅扰，并非得益于先验演绎或先验图式，而是得益于体外化，即技术。“没有任何东西是先验的”，每逢在课上提及康德时，他总会用这句话提示我们。

[6]胡塞尔用retention一词表表示识在当下对转眼即逝的“刚才”之掌握，在翻译《内时间认识现象学》[ Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins ]等胡塞尔基本著作的过程中，倪梁康等人确立了“滞留”这个译法，这也是汉语胡塞尔研讨当中运用最普遍的一个译法，可参见倪梁康著，《胡塞尔现象学概念通释》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第419-420页。另一个较常用的译法为“持存”，见于李幼蒸和许煜等，但是就整个汉语现象学研讨的成果现状来说，在海德格尔《技术的追问》等后期文本中，“持存”常常被用来翻译bestand和bestehen等词，表示客体在时间中相对静止的持续存在。思索到上文曾经用“持存”一词规则技术对象在时间中的存在，故采取倪梁康等人的译法，以保障措辞严谨精确。

显然，在organologie（器官学）同technologie（技术学）之间划上等号，这样做的真正企图其实是要开辟出一个全新的视角，以便批判性天文解（或者说解构）从亚里士多德到20世纪的全部形而上学与逻辑学。事实上，贝尔纳并不希望自己被称为一个“技术哲学家”，他以为自己所关怀的东西就是哲学自身。在他看来，今天的许多哲学工作者与其说贬斥或忽视技术，不如说由于智识上的教条和贫乏致使无法了解技术，所以只能在陈腐的经院学术或唯心主义里打转，很难带来任何有益的贡献。

第二部分

Epimeleia Heautou

照顾自我

贝尔纳曾表白过自己对苏格拉底的酷爱。他总是劝诫我们，在阅读柏拉图的时分一定要当心分辨哪些是柏拉图夹带的私货，好比说，尼采和海德格尔全然没有认识到这一点，他们都以为柏拉图笔下的苏格拉底就是苏格拉底自己。不外，在授课之余的往来中，我曾把他比作另外两个古希腊人：柏拉图和泰勒斯，前者把苏格拉底当作模范，后者则被苏格拉底当作模范。[7]

[7]有关苏格拉底对泰勒斯的叙说与评价，参见《泰阿泰德》174a-175e。

每年春天见到他时，我总会说：“是的，就是那位柏拉图先生，由于不满雅典的民主制度，所以再一次奔赴叙拉古找寻理想中的城邦！”这个玩笑总能逗乐他，究竟反讽一直是欧洲思想最可贵的财富。而在第一次单独乘高铁去杭州时，他竟坐在候车厅里看书入迷致使遗忘乘车，这让我想起了泰勒斯，后者在夜晚走路时殖黾遗仰视星空，全然没留意脚下有坑。后来，每逢他去杭州的前一天，我都会在分别时说：“不要再像泰勒斯一样。”（Don’t be Thales again.）固然没有再因沉浸阅读而错过列车，他还是一次又一次地把自己的随身物品遗落在了杭州的出租车与上海的地铁里。这些事情令我们感到难过：哲学家写书通知人们“照顾青年和后代”，却总是过火疏于照顾自己的生活。

从2017年开端，我曾经能够了解他在文章、演讲和授课中的简直每一句话。但这些学问并没有让我变得盲目，我自始至终都不曾成为他的崇拜者与跟随者，更不曾自称“斯蒂格勒主义者”，由于我不可能放弃自己正在从事的研讨，以及在研讨中所抵达的观念、思绪及视域。当我们的意见呈现分歧时，我的态度常常更接近一个齐泽克、阿甘本和卡奇亚里的读者，或者说，一个海德格尔主义左派。

我们之间最直接、最尖利的一次观念抵触发作于2019年春天。在一次晚餐后的说话中，他提到了阿多诺与霍克海默的《启蒙辩证法》，随后转过头来问我觉得那本书如何。我说：“我并不喜欢那本书。事实上，我更愿意从病理学的角度去阅读它：其中很多看似激进的言辞只不外反映了欧洲学问分子在阅历过世界大战和种族屠杀等一连串骇人暴行之后的无比惊惶和过度焦虑，为了尽快缝合暴行所带来的创伤，他们把距离自己最近的欧洲思想传统推上了被告席——假如可能的话，他们以至会把从荷马到海德格尔的整个欧洲思想史全部推上被告席，实践上，阿多诺的确在另一本书里指控德国唯心论传统不外是对吃肉行为的辩护。我招认《文化工业》是一份很有意义的研讨，关于今天的社会科学依然发挥着深远影响，其言语作风也比本雅明更简约。但是在那本书的其他部分，对启蒙的声讨从基本上反映了欧洲人的自罪或内疚认识，正如尼采曾指出的那样。事实上，启蒙是现代欧洲最可贵的思想遗产，它决不应当为那些耸人听闻的暴行与灾难担任，相反，正是仰仗它所唤起的理性，遭遇骇人暴行的现代心灵才可能有除宗教激情和道德义愤之外的其他选择，就连阿多诺与霍克海默也不例外。”

贝尔纳对我的话感到有些费解，他向我科普了欧洲历史教科书里有关启蒙的内容：从笛卡尔对天主教神学的移花接木，到当代文化工业所构成的麻木和厌倦，在这之间我们能够看到工业反动与大宗商品贸易、资产阶级发财夺权、唯心主义思想的展开、市民阶级不再信仰上帝、列宁请求在落后的俄国引入泰勒制……其实这些历史事实我全都了解过，但我还是宁静地听他讲完了。然后他又问我：“你是如何了解启蒙的呢？”

有趣的是，在欧洲各国的言语中，表示启蒙的词——如德文Aufklrung、法文Lumières和英文Enlightenment——总是包含有一个同光或明亮等意义相关的词根。我试图从这个角度探求启蒙，于是便引述了文艺复兴时期的建筑师菲拉雷特（Filarete）的观念，原文如下：

[……]在那里[穹窿]没有描写出任何方式的圣主形象，只是用中间圆窗周围的圣光作为其意象的比方。我这么做，是由于没有一个人能够用肯定的容颜描写出上帝的形象，只需那句圣言：上帝说他用自己的形象发明了与他相像的人类。即便如此，也还是不分明上帝所指的是肉体还是灵魂上的相似。不论怎样，我把这个意象做成了一个绚烂辉煌的太阳，用它的万丈金光照亮了整个穹窿。[8]

[8]菲拉雷特：《菲拉雷特建筑学论集》，周玉鹏、贾珺译，北京：中国建筑工业出版社，2010年，第158页。

的确，光与谬误之间的关系并非基督教思想的专利，例如在《理想国》第七卷的洞穴比方中，太阳被当成了全部事物之所以可见的缘由。但是现代思想的一个主导问题在于，光——它既是上帝凭其语词的第一项发明也是全部可见性的缘由——如何能够作为灵魂的形象被预先安置在个体当中，也就是说，谬误或学问如何可能具有一种内在的超越性基础。职此之故，从笛卡尔开端的现代哲学，也就是启蒙理性主义思想，才被命名为主体性形而上学。

很多人站在欧洲以外的某种传统价值的立场上，把启蒙判定为一种“西方化”，这种普遍盛行的意见只是一种停留在理性肯定性层面的应激反响，由于他们对现代西方人的文化、饮食等生活方式多少怀有抵触心情。实践上，今天的跨国资本主义完整没有强迫亚洲人接受欧洲人或美国人的生活方式，它基本就不是蒙昧主义者所诅咒的“普世主义”，相反，为了维持在全球范围的扩张和支配，它十分积极地宣传和鼓舞多元文化主义。

但是欧洲人不应该遗忘自己的历史与命运，他们率先禁受了经由主体分娩出理性的痛苦：能够想见，在现代化初期，很多欧洲人也一定以为自己正身处“非欧洲化”或“非西方化”的过程——否则的话，我们就基本无法了解在20世纪初为何会降生《西方的衰落》那种著作。从基本上讲，在启蒙之后到来的现代性并不是一种欧洲价值，固然它最先发作在欧洲。或许施米特和卡奇亚里所说的去位置化（Entortung）才是对这个过程最贴切的命名，就现代化而言，只需去位置化才是普遍的。换句话说，普遍性归根结底首先是一种承认性。

假如说启蒙在其理想效应中走向了理性的背面，那是由于主体只看到了为理性之光所照亮的各种对象，却无法认识这个光自身。这同奥古斯丁对自由意志的见地十分相似：“上帝赐给我们自由意志是为了让我们行合理”，可人却令它偏离了对至善的追求。在被光照亮的事物同光自身之间，在意志所转向的对象同意志自身之间，以及在可谋划的合理性同有待深思的理性之间，我们重新见证了海德格尔所说的存在论差别。[9]作为历史事情的“启蒙运动”或许早就曾经终了了，但是那束保有神秘颜色的光亮依然等候我们去跟随和探求。光不止是字面上的比方，它是贯串了整个西方思想的一条基本线索，现代的启蒙只是直接借用了它的名义，却难以从基本上穷尽它。在1973年的波兰电影《灵性之光》（Iluminacja）中，作为导演和编剧的克日什托夫·扎努西（Krzysztof Zanussi）[10]曾经试图以奥古斯丁的方式在社会主义波兰重新了解启蒙。从这个角度来说，为了能在理性的道路上继续迈出步伐，我们今天真正需求的是一部“启蒙的药理学（pharmacology）”，而不是什么“启蒙的辩证法”。

[9]在阐释里尔克的《杜伊诺哀歌》时，卡奇亚里也表白过同样的意义：“我们的存在是一种‘相对’（gegenüber）存在，总是面对着某物——我们被转向一切事物，却从未被转向开敞。”见拙译《建筑与虚无主义》，南宁：广西人民出版社，2020年，第218页。

[10]这也是德勒兹十分赞扬的一位导演，在《电影2：时间-影像》中，他评论过由扎努西担当导演和编剧的多部影片。

电影《灵性之光》（Iluminacja）海报

贝尔纳显露了难以置信的表情，那就好比是，我们听到一个外国来的汉学家把我们耳熟能详的中国老话一板一眼地解释得改头换面。随后，或许多半是出于惯性，他又重复了一遍现代资产阶级崛起的历史，这样做显然不是为了压服我……而那一刻我也有些无法：为什么他中止了课堂上的思辨与剖析，变成了一个历史学家？

一个礼拜以后，贝尔纳的女友也来到了中国，在向她引见我时，贝尔纳笑容着说：“这是我的朋友文默，他就像是陀思妥耶夫斯基小说里的人物。”我当时吓了一跳，以为他断言我是个虚无主义者，由于我首先想到了《群魔》里的恐惧分子和《罪与罚》里的大学生。后来他说他指的是《卡拉马佐夫兄弟》，我豁然开朗：那是一部探求宗教信仰的巨大作品！可见，我们此前的争论所带来的意义曾经超出了争论自身。

相比之下，贝尔纳这种有前科的狠角色倒是会被大家拿来跟同时期的著名劫匪雅克·梅斯林（Jacques Mesrine）相提并论。在无政府主义盛行的年代，梅斯林经过媒体宣传某种崇高的动机，把自己包装成像罗宾汉一样的法外英雄。我曾猎奇贝尔纳在立功时能否也会有那种传说中的崇高激情，他摇了摇头：“当时我脑子里只想着一件事，那就是我需求钱。”我说：“不需求任何资产阶级的认识形态升华，或许这才是罗宾汉想要的——他并不是为了让老乡们不再过苦日子，而是为了让自己不再过苦日子——没错！给巴黎的银行家们制造省事，为了有朝一日能在外省具有自己的庄园！”于是大家都开心肠笑了。他的女友似乎觉得把罗宾汉这个形象安在贝尔纳身上格外有趣，我对她说：“假如他是罗宾汉，那么你就是玛丽安，而我是小约翰。”——为哲学的对话添加一些新角色，这显然比单纯地模仿苏格拉底与亚西比德的老剧本更有趣。

2019年的春天，那是我们环绕在他身边最后的高兴时光。

在课堂之外的交流中，贝尔纳对我的博士论文研讨计划十分感兴味，多次讯问其中的细致内容。我逐一向他引见了我在论文写作中所触及的各个主题：波德莱尔与大都市的神经生活，文艺复兴建筑学同康德先验哲学之间的关系，维特鲁威与柯布西耶就建筑来源问题对原始人的不同想象，还有“纳厄斯”（naos），这是我从使徒保罗和奥古斯丁的神学中展开出的全新概念……他听得津津乐道，不时会称誉我的一些发现和推论简直棒极了（excellent!）。在海德格尔后期思想的引导下，以上论题共同指向了对建筑学的形而上学基础（metaphysical grounds）之探明和解构。这项成果当然不是要为所谓的“建筑理论”效劳，相反，历史上那些以建筑及其建造为主题的关键论说（logos）必须禁受严厉的病理学调查，这是一种兼具批判性和临床性的工作，其问题认识和研讨范式来自哲学考古学与解构主义。实践上，也只需在发现并探明了建筑学的形而上学基础之后，我们才真正有可能从一个更深化的层面了解康德所说的“地道理性建筑术”：“建筑术”（Architektonik）不是字面上的比方，而是贯串了西方形而上学传统的基本停顿机制，它意味着主体在脱离既有根基的行动之中曾经完成了为自身奠基的工作[11]。作为第一个细致了解我的整个研讨计划的人，贝尔纳对此当然心照不宣。遗憾的是，我在论文争辩时所面对的教授们却似乎无论如何都不愿意明白：争辩委员会的主席以至不肯招认我的论文是哲学研讨，或许在他们看来，《悲剧的降生》只是一部单纯的戏剧理论研讨、《古典时期猖獗史》也只是一部单纯的肉体病理学研讨。

[11]有关这个问题的完好论述，最初作为 《栖居与形而上学》一文的后半部分发表在《建筑学报》2018年第8期，第102-106页；同样的内容另见于一份愈加激进的文本，即为《建筑与虚无主义》中译本撰写的导言“ 凝固的认识形态”。

最后一次共进晚餐时，贝尔纳正式约请我在2020年春季和他一同前往杭州，要我把自己的研讨成果讲授给中国美术学院创新设计学院的学生们。为了能完成这份商定，我在寒假期间加紧完成了论文的写作，但是春节期间爆发的新冠肺炎疫情迫使我们放置了这项计划。在最后一次通讯中，贝尔纳表示希望能在2021年返回中国并实行我们的商定，他还允许在授课终了后为我撰写一份评论，以便作为日后出版的博士论文引荐序。与此同时，我在争辩经过之后也曾经着手把论文转写成英文授课纲要，为未的讨论作准备。

但是，突如其来的凶讯却令这一切都不再可能。同样不再可能的，还有他那些尚未完成的工作计划：在中国的课堂上讨论柏格森的生命进化思想，以及在批判哲学的体系中重新阅读康德的暮年著作《系科之争》，让先验哲学的枝干上结出理论唯物主义的果实……

去年圣诞假期过后，我委托巴黎的朋友把刚刚出版的译著《建筑与虚无主义》送到了贝尔纳手上，这是最后的和最好的礼物——在书的扉页上，我写下了那句著名的拉丁文格言：Amicus Bernard, sed magis amica veritas（吾爱吾师贝尔纳，但吾更爱谬误）。比起那些把巨匠的名字挂在嘴边的、亦步亦趋的人，即所谓的斯蒂格勒主义者，或许反倒是我的顽固与戏谑才真正赢得了他的喜欢和赞扬——在南京的课堂上，他曾经十分严肃地劝诫我们：“在座的各位，你们一定不要信誓旦旦地自称斯蒂格勒主义者，那简直太愚笨了！”

事实的确如此：那些名义上的斯蒂格勒主义者基本不可能垄断贝尔纳的思想遗产。遗产是第三滞留，它们所具有的潜能曾经超出了我们这些与他熟识之人所独占的第二滞留，究竟，第二滞留只需在被体外化为第三滞留之后，才可能被给予他人，成为跨个体化——于是我写下了这篇文章。思想家具有一份一直等候被确认的权益，超越了死亡，他总是曾经用无独有偶的方式把自己赠予每一个将会阅读他并在阅读中回想他的人。读者们被赋予了些许微小的弥赛亚力气，在遭遇那个作为第三滞留、作为幽魂的思想家之际，他们将重新确认思想家的权益。在对苏格拉底的最后评价中，爱比克泰德曾经用最简约直白的方式作出过同样的断言：

往常，苏格拉底死了，可是，他对他人的用处一点也不比以前少，而且实践上，人们对他的记忆比他活着的时分说过的话、做过的事对他们的用处还要大。[12]

[12]爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》，王文华译，北京：商务印书馆，2009年，第495页。

《爱比克泰德论说集》

作者: [古希腊]爱比克泰德

出版社: 商务印书馆

译者: 王文华

出版年: 2009-05▲

——这也是我第一次发自内心肠把我的朋友比作苏格拉底。

（本文转载自公众号：拜德雅Paideia）

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编辑：王雅茹

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