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10月10日晚，《典籍里的中国》迎来收官之作，播出了最后一期《传习录》，经过戏剧的方式，生动地展示了明代出色思想家王阳明波澜壮阔的人生命运，解读了王阳明“心即理”“知行合一”“致良知”的思想谬误。看完节目，很多观众意犹未尽，今天，我们一同愈加深化天文解王阳明其人其学，以及集中表示其思想的著作《传习录》。 “国学经典文库”《传习录校释》，岳麓书社出版 一、王阳明其人 王阳明（1472—1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人。因曾筑室故乡阳明洞中，自号阳明山人，故世人皆称阳明先生。他是明代出色的思想家，阳明心学的开创人。王阳明终身历经坎坷，在困顿中幡然醒悟，在非议中毅然前行，他是中国历史上少有的文治武功兼备的儒家学问分子，其终身正好证成了儒家内圣外王的理想人格。综观其终身，其学术思想历经数次变更，故黄宗羲在《明儒学案》中曰：“其学凡三变而始得其门。”能够说，王阳明真正契入圣学并有心得，曾经到了33岁之后。 王阳明出身于官宦世家，其远祖乃东晋著名书法家王羲之。他幼年便才思矫捷，十余岁能诗；青年时期，众多于辞章之学，颇富才名，进士及第之后，常与当时的诗词名家李梦阳、何景明等竞相驰骋文坛；同时他颇为关怀国度边疆安危，精究兵法，“每遇宾饮，聚果核，列阵势为戏”，这为他后来的军事功劳奠定了基础。 弘治二年（1489），王阳明18岁，访问了明初醇儒吴与弼的高徒娄谅，谈及格物之学，以为“圣人必可学而至”，开端“遍读考亭之书”，思格物之精义，并亲身理论，格亭前竹子，最终思劳成疾。格竹子的失败，促使他对朱子格物之说产生狐疑，以为圣人难做，退而徘徊于佛老之学，加之身患沉疴，更促成他悦慕仙家修炼之术。 弘治十二年（1499），王阳明28岁，举南宫第二人，赐进士及第，任职工部。中进士后，王阳明的人生并没有十分顺畅，至少思想上几番纠结，虚无缥缈。弘治十四年（1501），阳明游历九华山，访仙问道。次年，归越筑室阳明洞，行导引术，与道士王思舆交往密切，其间还有“离家远遁”之念，只是牵挂祖母及父尚在，终未能成行。 同时应指出的是，从访问娄谅到初涉政坛的十多年里，固然遭遇格物失败，王阳明并未完整放弃儒家圣人之学，至少他先后参与了乡试和会试，并中进士。为官后，弘治十七年（1504），他又应山东巡按监察御史之请，掌管了山东乡试。从这次乡试的出题能够看出王阳明激烈的经世志向，他极力鼓吹儒家学问分子忧国忧民的社会义务，并且在程朱理学的统治之下，阳明亦表示出对程朱理学的维护，大肆鼓吹辟佛老。综合这些，我们不难看出王阳明这一时期思想上的复杂性。也正基于此，我们以为“学凡三变”只是一个概括的说法，特别是对前两个阶段而言，很难划分出细致的时间界线。 正德元年（1506），王阳明抗疏救忠良，得罪阉党刘瑾，遭廷杖，下狱，随后谪贵州龙场，这一件事成为王阳明终身的重要转机。正德三年（1508），王阳明37岁，是年三月抵达龙场驿。在龙场的三年（1508—1510），他动心忍性，深悟格物致知之旨，终于明白“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误矣”（《年谱一》），这就是有名的“龙场悟道”。随后，王阳明讲学贵阳书院，始论知行合一。正德五年（1510）开端，王阳明的仕途日渐畅达起来，先后升江西庐陵知县，南京刑部四川清吏司主事，40岁调任吏部验封司主事，41岁再升考功司郎中、南京太仆寺少卿。这一时期，王阳明的门人日众，正德九年（1514），王阳明正式开端以“致良知”行教。 正德十一年（1516），王阳明45岁，这是一个极为重要的年份。受兵部尚书王琼的引荐，他升都察院左佥都御史，巡抚南、赣、汀、漳等处，开端了他终身中最为重要的事功阶段。正德十二年（1517），他至江西，采取多种措施，或弹压或镇压，同时增设行政区域，先后平定了漳州、横水、桶冈等地流寇与民变。次年又平定了大帽山、浰头号处。正德十四年（1519）六月，正准备平定福建时，闻宁王朱宸濠造反，于是起义师勤王，同时上疏朝廷告变。从六月中旬至七月底，短短一个多月时间，王阳明收兵扑灭了朱宸濠的造反，生擒了朱宸濠，江西平定。这次事情充沛展示了王阳明的军事才干，但是也就是这次立功，得罪了武宗身边的佞臣，因而给他带来不少劫难。 正德十六年（1521），王阳明50岁，升南京兵部尚书，十二月，朝廷封之为新建伯。从此他开端了暮年传道讲学的学术昌盛期。在这一时期，士人从五湖四海投到王阳明门下，心学思想进一步蔓延。 嘉靖六年（1527），王阳明56岁，历经多年奔忙，此时的他曾经垂垂老矣，身体日渐虚弱，但是内心刚强的信心促使着他一直坚持青年时期的激烈济世愿望。是年五月，受朝廷的调遣，他临危受命，总督两广、江西、湖广军务，征讨广西少数民族地域的叛乱，从而开端了事功的另一个高峰期。次年二月，他率兵先平定了思、田，七月又平定了长期作乱的八寨、断藤峡。但是阳明早年即有“咳嗽畏热之病”，遇天气酷热则愈加严重，在此次胜利后的凯旋途中，他因肺疾加重，病体不支，十一月逝世于青龙浦，终年57岁。 王阳明逝世之后，由于生前遭到朝廷佞臣嫉恨，故“爵荫赠谥诸典皆不行”，并且阳明心学被斥为伪学，朝廷还下令禁之。然当时心学思潮曾经盛行天下，其门人中不少曾经是朝廷和中央的重要官员，门人对朝廷此举十分气愤，继而不时地上疏为师讨回公道。如詹事黄绾的上疏，细致地陈说了王阳明“功之大者有四”“学之大要有三”，较为完好地概括了王阳明在学术与事功上的主要成就，然最终没有得到朝廷的认同。直到隆庆元年（1567），以大学士徐阶为首的王门子弟向刚即位的穆宗上书，正式追赠阳明为新建侯，谥文成，王阳明的事功才取得了朝廷的认可。万历十二年（1584），王阳明与陈献章、胡居仁一道从祀于孔庙，加上隆庆五年（1571）从祀的薛瑄，终明之世，只此四人。王阳明的学术思想终于取得官方正式认定的圣学位置。 二、王阳明其学 王阳明终身中最为重要的还是其学术。假如说他的事功直接影响到当时政局的话，那么他的心学思想则直接成为明朝一百多年的学术主流，随后影响了国人几百年的学术思想，并且还传播到中国周边国度和地域，如日本、朝鲜半岛以及东南亚。时至今日，这种影响依然存在。学界对阳明心学的研讨已有很长的历史，学术成果汗牛充栋，限于篇幅，本文仅经过几个重要命题扼要地概述一下阳明心学思想。 心即理 “心即理”的命题最早并非王阳明提出，南宋的陆九渊早已提出，以至陆九渊也不是最早提出来的。据学者考证，唐代大照和尚曾在《大乘开心显性顿悟真宗论》中提出：“心是理，则是心心外无理，理外无心。”陆九渊很可能受其影响。陆九渊主张“心即理”，立意虽新，但总体上依旧十分粗糙，王阳明在与学生说话时，曾指出这一点：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”（《传习录》卷下）由于陆九渊在“心即理”的命题之下，缺乏细致的剖析，他的“心”，概念游移不定，这关于建构一个思想体系来说是致命的；而王阳明则不同，“心即理”只不外是阳明心学思想的一个入门命题，在此基础上，他提出了其他一系列的命题与观念，并着重对儒家经典《大学》等中止了重新诠释。 王阳明“心即理”的命题最早应该是在谪守龙场时提出来的，或者说“龙场悟道”的一个主要内容便是心即理。王阳明早年曾遍读朱子之书，对朱子格物之说产生过浓厚的兴味，但是当他真正亲身理论朱子的格物之说后，才发现行不通，也正是由于这些阅历，刺激着他对格物之说产生狐疑。后来他在和学生交谈时曾指出：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，往常安得这等大的力气？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心机，至于三日，便致费神成疾。当初说他这是肉体缺乏，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。”（《传习录》卷下）学生们不曾阅历阳明的困顿，亦不曾亲身体会朱子格物论，故难以接受王阳明的“心即理”。 对正统程朱理学的狐疑直接促进了王阳明的思索，而这些正好积聚至龙场，在那个困顿、穷厄、迷茫的境况下，他最终领悟到，圣人处此情境，还要向哪里去探求一个道？原来“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。至此，王阳明终于体会到《大学》格物之说，并非向外物上去探求一个天理，此心即天理，天理不外乎人心，做圣之功只在自家心体上求。 王阳明“心即理”之说处置了外在的天理并不能真正约束人的道德行为问题，缓解了普遍性与个体性之间的慌张。在程朱理学看来，天理作为普遍的道德规范，外在地规范着理想阅历中人的道德行为，但是在细致的道德理论中，真正作出道德决议的常常是特殊的生存个体，真正起决议作用的是个体的认识，那么如何保障外在的道德规范能真正地促成个体的道德盲目从而作出正确的抉择呢？ 中国传统文化缺乏西方文化中那种浓厚的宗教颜色，外在超越的权威（如上帝）或普遍的道德律令很难在理想的道德次序维护中发挥作用。程朱理学中的这种内外慌张不只有可能构成一些虚伪的道学先生形象，即空谈存天理去人欲，而理想道德生活中却常常南辕北辙，同时也使阳明这种有志于道的人遭遇格物的困境。此外，外在的道德准绳无论如何都对个体的自由选择构成了一种压力，很难将道德行为看成是个体自由的、契合天性的选择结果。王阳明提出心即理，主张此心即是天理所在，自身纯善不恶，从而将普遍的道德准绳归入主体之内，个体能够依照此心，自由地作出道德抉择，这不只表示了激烈的主体性准绳，同时也满足了主体的自我成就感，正好印证了“人皆能够为尧舜”的古训。 针对对“心即理”的各种质疑，王阳明尖利地批判了那种将理视为外在的见地，如他说：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。”（《传习录》卷上）很显然，“理”不是像细致事物一样的存在者，不是感官阅历的对象，因而“孝”之理并不在“父”这一角色上，“忠”之理亦不在“君”这一身份上。依照阳明的见地，父、君等伦理角色的呈现，是由于主体认识的指向而构成的，事父事君等道德活动均源自人心的外化作用，当主体的知觉没有指涉一个对象时，这个对象的性质与活动是无法肯定的，其意义亦不可能得到彰显。没有人心的作用，则无所谓对象，更谈不上天理。 因而，要真正地完成这一理，关键在于主体的认识与行为。固然今天我们能够比较精确地说，人伦之“理”应该树立在人与人的关系上，但是在当时，针对程朱理学将理视为普遍的外在道德规范的主流观念，王阳明主张“理”的内在性与主体性，强调心对理的完成起着决议作用，心外无理，不啻晴天霹雳，震动人心。 既然心外无理，那么格物穷理就不是向外探求了，但问题是外物又如何得到规则呢？依照王阳明的见地，不只“理”不在外物上，而且物自身也不能脱离心。顺着“心外无理”命题的逻辑，王阳明论述了心与天地万物的关系。“可知充天塞地中间，只需这个灵明。人只为形体自距离了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（《传习录》卷下）由此可知，人与天地万物本是一体，不曾分化，正是由于有了人心的灵明，才有了人与天地万物的区别，才有了人心对天地万物的体认。同时，王阳明也以为，假如没有天地万物鬼神，则人的灵明亦无。这表明他打通了心物之间的障碍，摒弃了两者之间的二元对立，心物互为体用，“此心在物则为理”（《传习录》卷下），理盛行于心物之间。 至此，不难看出，在王阳明的“心即理”命题之下，逻辑地包含着“心外无物”“心外无事”。“心即理”成为阳明心学的一个基础命题。
△“国学经典文库”《传习录校释》 知行合一 “知行合一”是王阳明早期提出的重要命题，同时又直接贯串了阳明思想的一直，固然在暮年他谈及较少。早在龙场悟道后，阳明即主张“知行合一”，并与时任贵州提督学政的席书讲论，然“知行合一”实与常识相距甚远，难以为世人所了解。 王阳明的“知行合一”能够从不同角度中止诠释，最重要的一个角度无疑是致良知，这一点我们放在下文讨论，这里我们先仅从两个方面来略加阐释。 首先，“知行合一”突破了前人讨论知行关系的藩篱，别出新意，构建了一个新的知行本体论，但是这一突破自身依旧存在着局限性。王阳明反对程朱理学所主张的知先行后说，以为知行分别是割裂了知行本体，他以为：“知是行的主见，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（《传习录》卷上）在此基础上，他将《大学》的“如恶恶臭，如好好色”解释为知行合一。原本“好好色”与“恶恶臭”都是人的认识活动，是内在的心理活动过程，但依照阳明的解释，却都属于行，这实践上是扩展了行的内涵，消知入行，含糊了知行界线。假如撇开“良知”与“致良知”来看，究竟什么是知，什么是行，在阳明这里似乎曾经不重要，由于在他看来，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知，知行时间本不可离”。知行功夫只是一个， 不可分别出知的功夫与行的功夫两截。 其次，“知行合一”矫正了先儒的知行观，提出了愈加严厉意义上的修身请求。王阳明以为古人知行分说是不得已补偏救弊的说法，而非将知行分为两截。而实践上他自己所倡导的“知行合一”的目标也很明白，也是弥补宋儒之失，同时强调愈加严厉意义上的修身。为何这么说呢？由于王阳明主张“一念发起处，便即是行了”，这样人的意念活动就完整被归入行的范畴，而在传统学术中，无疑只属于知的范畴。王阳明重复强调要了解他讲知行合一的目标，如他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发起，虽是不善，然却不曾行，便不去遏止。我今说个‘知行合一’，正要人知道一念发起处，便即是行了。发起处有不善，就将这不善的念克倒了，需求彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言目标。”（《传习录》卷下）将属于知的心理活动归入行的范畴，显然招致更为严厉意义上的修身，人一旦有了不善的念头，固然还只停留在认识层面，并未对理想阅历活动产生任何作用，都应彻根彻底地消弭。阳明如此坚决地主张肃清恶念，与他长期的阅历颇有关系。阅历了数次平定民变后，他深深体会到“破山中贼易，破心中贼难”，要防患于已然，必须求从人的一点恶念处入手，绝不使邪念进入理想阅历中。 从另一个角度来看，假如只读圣人书，知道什么是善，但不去理论，那么就谈不上真正的知。他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我往常且去讲习讨论，做知的时间，待知得真了，方去做行的时间，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个‘知行合一’，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”（《传习录》卷上）显然，王阳明知行合一的行教目标就是反对割裂知行，反对先去知了再去行，的确是针砭弊病，主张笃实的道德理论，反对空谈性理。 △“国学经典文库”《传习录校释》 致良知 “致良知”是王阳明心学的最后一个重要命题，也是他暮年的讲学目标。“致良知”观念的提出，追溯起来，应该与王阳明对《大学》格致诚正功夫的重新解释相关。由于“致良知”实乃致知的发挥，但从解释格致诚正到他明白提出“致良知”，中间仍阅历了一些阶段，特别是对格物的新解，对诚意的强调。 在龙场悟道后，王阳明已逐步构成了良知的观念，如他说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（《传习录拾遗》）在此之后，王阳明对格物中止了重新诠释，他训“格”为“正”，“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正”（《传习录》卷上）。正即是正心，正其本体。这样，格物便不是向外物探求，而是向内心去求正。这与他主张的“心即理”“心外无物”观念坚持了分歧。但这样一来，阳明的格物说反而惹起了不少疑虑，《大学》明言“格物”，怎样被交流为“格心”或“正心”呢？ 因而，阳明必须盘绕心物关系重新解释《大学》格致诚正功夫。他以为，心是身之主宰，控制着视听言动，而心之发起处则谓之意，意之灵明处谓之知，而意之所涉则是物。意未有悬空的，必着事物。在这串关系中，意成为由心到物的必经阶段。也正基于此，王阳明特别注重意念的真诚，强调《大学》的诚意功夫。他反对朱子矫正《大学》，而主张《大学》古本，将诚意置于格物致知之前。他说：“《大学》时间即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的时间只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的时间，即时间始有下落……”（《传习录》卷上）“时间到诚意，始有下落处。”（《传习录》卷下）至此，王阳明在提出“心即理”命题之后，打通了心、性、理、物，而在重新解释《大学》格致诚正功夫后，则贯串了身、心、意、知、物，进一步消解了程朱理学心物之间的内外隔阂。 以上还只是谈到王阳明中期对诚意的看重，由诚意过渡到致知则是暮年的事。固然从字面上来看，阳明49岁之前，没有明白地将“致知”解释为“致良知”，但他的确很早就曾经有了良知以及致良知的观念，如：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知怜惜，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其怜惜之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞盛行，便是致其知。知致则意诚。”（《传习录》卷上）在徐爱所录的这段语录里，他曾经把“知”解释为“良知”，并且以为良知的扩展盛行即为致知，但致知在诚意，这里依旧表示出对诚意功夫的注重。到了暮年，王阳明突出了“致知”的位置，由诚意转向致知，如“诚意之本，又在于致知也”（《传习录》卷下）。在矫正后的《大学古本序》中，他亦明白写道：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”“故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。”至此，阳明最终确立了“致良知”的立教目标。 “致良知”表示了王阳明“知行合一”的早年学术目标。在他看来，良知其实并不是现成的，而是需求去认知，经过认知过程使本然之良知走向道德之盲目良知。所以他说：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”（《传习录》卷下）良知自知容易，表明认识到本然良知容易，但假如只自知而不知致良知，则本然良知还没有真正转向盲目的道德良知，依照“知行合一”的逻辑，则犹“知而不行，只是未知”。因而，只需将良知扩展到底，致良知于事事物物，方能去恶尽善，良知才抵达真正意义上的盲目。可见致良知功夫，自然涵盖了行，同时包含了两层意义，即良知由本然转向盲目，同时这个转向也就是良知推向理想阅历生活，即良知的扩展盛行。这两个向度的统一正好表示了“知行合一”的目标。 阳明把致知解释为致良知，还剩下最后一道关口，那就是格物与致知的关系问题。他以为，致知不是悬空的，必须在实事上去格，意在于为善去恶，就在为善去恶上去着实下功夫，这样便能使良知不为私欲所遮盖，得致使其极。至此，我们能够看出，阳明的致良知其实并非空头的说教，而是经过细致的格物功夫去实行，或者说在格物中完成良知的扩展。
△“国学经典文库”《传习录校释》 三、《传习录》其书 《传习录》一书是王阳明与其弟子、友人的部分对话、书信的汇集，包含了王阳明的主要哲学思想，是研讨阳明心学及其展开的重要资料。 王阳明终身不重著述，特别不同意记载师徒对话，由于在他看来：“圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其真假温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不外各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪恶可复追赎乎？”（徐爱《传习录·序》）而徐爱备录师说，亦自知“固非先生之所欲”。正是抱着十分审慎的态度，《传习录》上卷（即初刻《传习录》）的刻录印行，经过了王阳明自己的审阅。于是，《传习录》上卷便与同年七月刻录的《大学古本》一同成为王阳明生前公开印行的重要著作。 关于《传习录》一书，美籍学者陈荣捷先生较为细致地概述了成书的阅历，本文在参考陈先生研讨的基础上，对《传习录》的成书及结构简单地概述如下： 我们今天看到的《传习录》实践上是一个合废品，历经几个阶段，依照时间的先后次第分别为初刻《传习录》、续刻《传习录》和《传习续录》。 首先是初刻《传习录》。此卷语录中最初的部分由徐爱所录。正德七年（1512）十二月，王阳明升南京太仆寺少卿，便道归省。时阳明妹夫徐爱升南京工部员外郎，与先生同舟归越，途中共论《大学》目标，徐爱记载下了这一师徒对话，这就是《传习录》上卷卷首的14条。据陈先生考证，徐爱所录绝不止这14条，但其他的均已无从考证，多已散佚。徐爱不只备录师说，同时还留下了一篇序，一篇引言，一篇跋。后两者今在《传习录》上卷正文之中，唯独序，则诸单行本多有不载。剖析徐爱之序，可知徐爱录阳明之言，并非仅作为自己“时时对越警发之”而已，而在于广布传播，特别是在众多门人弟子中传播，否则他就不用特地作序，并明言“录成，因复识此于首篇以告同志”。因而，我们不能扫除徐爱所录被阳明门人传抄传阅的可能性，并且《传习录》的书名最初很可能出自徐爱。 此外，初刻本还包含阳明另外两位学生陆澄、薛侃分别所记的80条和35条语录。正德十三年（1518），王阳明47岁，而其爱徒徐爱于是年五月不幸逝世。八月，门人薛侃得徐爱生前所录与序、跋、引言，又得陆澄所录，乃兼并自己所录，一共129条，刻于江西虔州，共三卷，是为初刻《传习录》，今《传习录》卷上。 其次，续刻《传习录》。嘉靖三年（1524），王阳明53岁。是年十月，门人南大吉以初刻《传习录》为上册，王阳明《论学书》九篇为下册，命其弟南逢吉校正而刻录于越（今浙江绍兴），是为续刻《传习录》。续刻《传习录》依旧以薛侃的初刻《传习录》为上册，分三卷，下册则为阳明的书信，一共九篇，分别是《答徐成之》（二篇）、《答顾东桥书》、《启问道通书》、《答陆原静二书》、《答欧阳崇一书》、《答罗整庵少宰书》、《答聂文蔚书》。《论学书》后还附有《示弟立志说》和《训蒙大意》。与上册为语录不一样，下册为阳明自己撰写的书信及文章，主要反映了他的暮年思想。 但是续刻《传习录》与今本《传习录》相比，内容上有较大变更。原来在嘉靖三十五年（1556），钱德洪整理师说，重编《传习录》三卷时，对第二卷内容中止了调整。他在序中说：“昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇（实九篇，钱氏将《答陆原静二书》合二为一）。其《答徐成之》二书，吾师自谓：‘天下是朱非陆，论定既久，一旦反之尴尬。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。’故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辩明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。……而揭‘必有事焉’即‘致良知’功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。”由此，钱德洪将《答徐成之》（二篇）移到《外集》，不再收录，而增录了《答聂文蔚书其二戊子》。另外值得留意的是，钱德洪此次修订，能否同时将《示弟立志说》移进来，而在《训蒙大意》之后弥补了一篇《教约》，鉴于他在序中不曾明说，不好推断。 最后，《传习续录》。嘉靖七年十一月（1529），王阳明逝世，钱德洪与王畿奔丧，同时讣告同门，约三年时间收录遗言，再综合自己所录，准备刻印，然“适以忧去得逞”。钱德洪当时思索到四方讲学日众，师门目标既明，似乎没有谁去从事赘刻之事，“故不复萦念”。钱氏的这一息念长达二十余年，直到嘉靖三十四年（1555），另一门人曾才汉从钱德洪那里取得这些语录后，加以编辑整理，名为《遗言》，刻录于荆（今湖北江陵县），这便是《传习录》卷下的雏形。但钱德洪读完后，觉得采集不精当，于是在《遗言》的基础上，“删其重复，削去芜蔓，存其三之一”，名曰《传习续录》，复刻于宁国（今安徽）之水西精舍。这便是《传习录》卷下的过渡版本。嘉靖三十五年（1556），钱德洪游历到今湖北蕲春，阳明再传弟子沈宠思索到阳明之学在蕲春并不盛行，因而央求钱德洪搜集阳明的散佚语录而增刻之，钱氏于是开端了全面整理《传习录》，“乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其他影响不真，与《文录》既载者，皆削之，并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之”。至此，《传习录》上中下三卷终于集聚一同，成为一个完好的语录体著作。 隆庆六年（1572），谢廷杰在浙江刻录《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编《论学书》的八篇为中卷，以钱氏亲定的《传习续录》为下卷，同时约请钱氏附王阳明所编《朱子暮年定论》于三卷之后，钱氏加以引言，并附袁庆麟所写的《暮年定论跋》，这就是《王文成公全书》本的《传习录》。 （本文转载自公众号“岳麓书社”，内容节选自“国学经典文库”《传习录校释》前言，作者萧无陂。） 更多精彩内容 读书人的两大义务：一是自己读《论语》，一是劝人读《论语》 《围炉夜话》：古代士大夫的“小资”生活 李渔最为自得之作，得林语堂盛赞，特地通知你怎样吃喝玩乐！ |
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