曹顺庆|文化互鉴与西方文论话语的东方元素

曹顺庆著《比较文学变异学》（ The Variation Theory of Comprtive Literature ）由国际著 名出版社Springer出版，惹起了国际学界的关注，突破“失语症”困境，是构建中国理论话语的有益尝试

文化互鉴与西方文论话语的东方元素

曹顺庆

内容提要我们应当从文化互鉴的意义上推进东方文论（中国、印度、阿拉伯、波斯、日本、朝鲜等文论）的话语研讨，恢复东方文论的价值，进一步讨论东方文论范畴与话语，完成东西方文论的对话，这是当下文学理论研讨的重要任务。挖掘西方现当代文论中的东方元素，探求西方现当代文论之构成与东方文化和文论思想的渊源关系，调查中国、日本、印度、波斯、阿拉伯等东方国度的文化、文学与思想对西方现当代文论的实证影响及其在西方的变异，是东西诗学对话实证变异研讨的新方向，也是展开东西方比较诗学影响研讨的一条创新途径。

关键词文化互鉴；话语创新；西方文论；东方元素；变异学

一 被遗忘和被歪曲的文化互鉴史实

东方是世界文化的发源地，即便是被西方奉为轴心文化的西方古希腊文化也是在东方文化的基础上生长起来的，是东方文化孕育出了古希腊文化。遗憾的是，这一个重要的文化互鉴史实，在当下基本上被遮盖、被遗忘，以至被歪曲。长期以来，不只西方人言必称希腊，而且连东方人也将古希腊文化奉若神明，仰视崇拜，觉得自古希腊以来的西方文化历来就是人类文化的楷模，文化的巅峰，高山仰止，顶礼膜拜。这严重影响了东方学者的文化自信。例如，我们的世界文学史，大多数是从古希腊文学讲起，给人的觉得是西方文化自古以来就是抢先世界的，而事实完整不是如此。

众所周知，全世界有古苏美尔/ 巴比伦、古埃及、古代中国、古印度等四个人类文化最早降生的地域，孕育了古苏美尔/ 巴比伦、古埃及、古代中国、古印度四大古国的辉煌文化。它们是人类文化最早降生的地域，人类今天所具有的哲学、科学、文字、文学艺术等方面的学问，都能够追溯到这些古老文化的贡献。四大文化古国都有自己的历法，都发明了自己的文字，都产生了对世界文化具有重要影响力的技术与发明，如印度河、黄河、两河流域的文化运用陶轮制陶，古埃及和两河流域都较早计算了圆周率，古巴比伦和中国都较早发现了勾股定理和实践应用，古印度则发明了阿拉伯数字。包含四大文化古国在内的古老的东方文化，更是孕育出五光十色、绚烂多彩的古代世界文学。总体而言，四大文化古国都是文化独立产生地，有着分明的文化产生、文字的产生以及持续的脉络。

但是，四大文化中没有古希腊文化，为什么古希腊不属于四大文化古国？依据学术界的研讨证明，由于古希腊文化不是原生性文化，不是原创文化，而是吸收古苏美尔/ 巴比伦、古埃及文化而构成的次生文化。四大文化古国都有自己原创的文字，例如古埃及的象形文字和美索不达米亚的楔形文字，古代中国的甲骨文，古印度的达罗毗荼文。但是古希腊文字并非原创，而是来源于亚洲腓尼基字母，而腓尼基字母又是腓尼基人在古苏美尔/ 巴比伦楔形字基础上将原来的几十个简单的象形文字字母化构成，时间约在公元前1500 年左右。往常的字母文字，简直都可追溯到腓尼基字母。大约公元前8 世纪时，古希腊人在学习腓尼基字母的基础上，加上元音展开成古希腊字母，在古希腊字母的基础上，以后又构成了拉丁字母。古希腊字母和拉丁字母后来成为西方国度字母的基础。显然，古希腊文化是在古苏美尔/ 巴比伦、古埃及文化两大古原生文化影响下的一个次生文化，是一个文化交流与文化互鉴的成果。后来古希腊文化西移到古罗马，成就古罗马文化，最终成为整个西方文化的源头。从这些事实来看，西方文化自身就是向东方文化学习而构成的，是文化互鉴的结果。这个史实充沛昭示：不同的文化常常是相互自创、相互学习、相互促进的结果，文化互鉴是人类文化展开和进步的基本规律。

四大文化古国都有原创文字，例如古埃及的象形文字和美索不达米亚的楔形文字，古代中国的甲骨文，古印度的达罗毗荼文

世界文学的构成，也是文化互鉴的结果。从文学角度来看，古希腊文学也是向东方学习，遭到东方文学影响的，是文化互鉴的成果。各东方古国都有自己的神话传说，都有巨大的文学作品。好比，古苏美尔/ 巴比伦文化有着人类最古老的史诗《吉尔伽美什》；古埃及文化有其拉神及奥西里斯的传说，有宗教性诗文集《亡灵书》；古印度文化孕育出卷帙浩繁的两大史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》以及吠陀文学；中华文化有着传唱数千年的《诗经》。与此同时，东方各国都有着长期探求文艺理论的历史以及丰盛的古代文艺理论资源，如中国和印度在公元前数百年，就曾经有关于文艺理论的记载，在其漫长的展开进程中也涌现出诸多文艺理论家。东方其他国度或地域也在文化互鉴基础上展开出了各具特征的文艺理论，如波斯、阿拉伯、日本、朝鲜文论等。正如季羡林所言，“东方各国共同努力，构成了东方文艺理论体系。内容有同有异，总起来看却是一个庞大而深邃的、独立的文艺理论体系”［1 ］，东方文艺理论岂但历史长久，而且灿若星、庞大深邃，在世界文艺理论展开进程中熠熠生辉。

季羡林、曹顺庆主编的《东方文论选》，是第一部较为全面地反映了东方各国文论概略的文论选

但是，近现代以来，西方人在关于西方文化的自我确证与认同过程中，常常带着狂妄与成见，不时贬斥以至承认东方文化的价值。好比孟德斯鸠在《论法的肉体》中，把“奴性”的标签贴在东方人身上［2 ］；黑格尔则在“东方专制”论基础上，以为东方无“肉体”、无“自由”，并由此得出东方无“思辨”、无“哲学”，黑格尔对东方哲学包含印度哲学和中国哲学基本上不予认可。例如，他以为中国无哲学，有的只是一些常识性的道德经验，“我们在这里尚找不到哲学学问”，他以为中国哲学“本不属于我们往常所讲的题材和范围之内……我们所以要提它，只是为了表明何以我们未几讲它”［3 ］。那么，哲学从哪里开端的？在黑格尔看来，真正的哲学自西方开端。斯宾格勒则继续强化对“西方”文化的认同，其书虽名为《西方的衰落》，其“文化观相”的结果却是断言非西方的文化形态早已衰朽死亡，以为“东方的图像是静止的”［4 ］，东方各国都没有文化更新或再生的才干，唯有“西方文化”将迟至公元23 世纪时才进入衰落阶段，暗含“西方的衰落”或许就是西方文化的再造或再生的逻辑。上述西方学者研讨东方，更多是为了确证西方文化相较于东方文化的“高人一等”，为了西方某些国度入侵东方、殖民东方，为东方带去“先进”制度、“先进”文化提供文化的合法性，其中所包含的文化观，实质上是一种以西方为中心的文化优越论，他们的系列论述为西方文化在近现代一家独霸搭建了理论基础。

这种西方中心主义倾向自然也蔓延至近现代世界文学、文艺理论的展开过程与研讨中来，即便是最早提出“世界文学”概念、对中国文学多有赞扬的歌德，在细致的文学研讨中，也难以解脱西方中心主义思想定势的影响。歌德虽有着广博的世界主义胸怀并且普遍涉猎东西方文学，其文学研讨仍是偏重于欧洲古典文学，“他一方面号召欧洲作家要抑止固步自封的缺陷，把眼光转向德国以外的世界其他民族和国度的文学，但另一方面又以为，真正可谓经典的作品应该在古希腊文学中寻觅”［5 ］。歌德这种能关注并赞扬东方文学的学者尚且如此，更不用说其他那些眼里只需西方文学、以西方文学为尊、以西方为文化中心的西方研讨者了。

事实上，东方岂但有自己杰出的文学经典，而且东方的史诗以至比古希腊的史诗《荷马史诗》要更早呈现。古巴比伦史诗《吉尔伽美什》的雏形在苏美尔时期已构成，公元前18 世纪编订成书，比古希腊荷马史诗早约一千年。此外，《吉尔伽美什》史诗还影响了古希腊史诗的构成。例如：史诗中比较著名的一段内容是水神伊亚要用洪水消灭人类的故事，被后人称作诺亚方舟的美索不达米亚版本。希腊学者约阿尼斯·柯达特斯（Ioannis Kordatosr ）以为，有大量的章节内容都显现了《吉尔伽美什》与《奥德赛》之间的奇妙联络。也有一些观念以为《吉尔伽美什》史诗中大洪水章节与《圣经》中的诺亚方舟的故事以及其他古文化关于洪水的记载有关，以为《圣经》中关于大洪水的部分是从《吉尔伽美什》的记载演化而来。《吉尔伽美什》有很多与希伯莱《圣经》相对应的中央，能够视为《圣经》的先驱，希伯莱《圣经》中几个关键主题都是来自于《吉尔伽美什》。早在《圣经》撰写之前的1000 年，这些内容就已在美索不达米亚盛行了［6 ］。印度与中国早期的文学，基本上与古希腊文学同时产生。古印度两大史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》固然在公元前4 世纪至公元2 世纪才成书，但其基本内容在公元前10 世纪曾经构成；中国的《诗经》是中国最早的诗歌总集，产生于公元前11 到前6 世纪；《荷马史诗》的基本情节则构成于公元前9 世纪，并在公元前6 世纪用文字记载下来［7 ］。由此可见，古希腊文学仅仅是西方文学的源头，却称不上是全世界文学的源头，古希腊文学的构成明显遭到了东方文化、文学的影响。但是，近现代以来，在西方文化优越论主导下，东方文学经典似乎被大多数西方学者选择性忽视和疏忽，作为世界文学的重要组成部分，东方文学的价值和位置无法得到应有的恢复和呈现。

而在文艺理论方面，近现代西方各种文艺理论流派风起云涌、层出不穷，主宰着世界文艺理论的走向。包含中国在内的东方各国学者，在近现代东方国度被迫翻开国门、西学涌入且占领主导位置的历史语境下，难免潜移默化受西方中心主义的渗透和影响。东方人构成了对西方文论的崇拜痴迷，以至和西方人一样，置信西方文论的普适性，以为西方文论能够放之四海而皆准，能够套用到世界各国文学的研讨中。

事实上，东方三大文化圈（东亚、南亚、西亚北非）早已构成丰厚、多元而深邃的文艺理论范畴，如印度诗学的“味”“韵”“庄严”“曲语”，中国古代文论的“风骨”“文气”“神韵”“意境”“滋味”，阿拉伯诗学的“技”“品级”，波斯诗学的“味”“律动”，日本诗学的“物哀”“幽玄”“寂”等。但这些丰厚的东方古代文论资源，却被遗弃在现当代主流的西方文论背地。西方学者站在西方的立场，以为西方文论是世界文论的主宰。而我们东方学者，也“在无形中构成了一种崇洋媚西的氛围”［8 ］，逐步遗忘我们自身的文论话言语说方式，变得“知西而不知东”［9 ］，看待我们自己的文学，首先想到的是用西方的理论来研讨。例如，中国台湾学者古添洪和陈慧桦在《比较文学的垦拓在台湾》一书的序文中明白提出：“我国文学，丰厚坦率；但关于研讨文学的措施，却缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论；故晚近受西方文学锻炼的中国学者，回头研讨中国古典或近代文学时，即援用西方的理论与措施，以开发中国文学的宝藏。”［10 ］当然，我们需求自创和吸收西方文论的菁华，却不能以为中国文论“缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论”，从而理直气壮地把西方文论当作放之四海而皆准的万能公式，机械套用至我们的文学研讨中，而不思索我们东方自身的文化语境和话语特征。上述案例呈现出了中国文论乃至整个“东方”的文论所面临的“失语”困境。这种“失语症”不只仅存在于中国文论之中，东方其他国度也存在同样的困境。东方文论的“失语”很大水平上是西方话语权占领主导位置的结果，在这种话语权之下，东方文化失落了自己的话言语说方式，长期以来被西方话语所言说，并且被视作西方“先进”文化的反衬，作为世界文学与文论组成部分的东方文学与文论，其价值与内涵也逐步被遮盖。随着近现代历史展开，“西方中心主义”以至潜移默化影响了东方人的思想：东方的文化与文学、东方自身的话语，逐步被东方人自己所狐疑、所贬斥、所承认、所遗忘。

但是，当我们开端认识到西方文论的局限性和东方文论的价值之时，当我们试图冲破“西方中心主义”话语霸权、走出这种“失语”藩篱之时，却又迎来了新的困境：我们仰仗“什么”走出“失语”？东方文论呈现“失语”并不只是由于西方文论过于“一家独大”，当回过头来重新审视东方文论时，我们发现东方文论在当代面临着一个共同困境：东方三大文化圈都有丰厚的古代文论资源，但都缺乏具有创新性的、具有世界影响力的现当代文论。相较于西方现当代文论在西方古代文论基础上的创新展开和一日千里，现当代东方文论的展开与东方古代文论是相割裂的，东方古代文论资源未能像西方那样，被继承并且完成当代语境中的转换与创新。一旦分开西方文论话语，我们似乎就无法解释那些与当代境况密切联络的文学和文化现象。怎样解脱东方文论失语的困境，需求当今学者深化研讨和潜心理论。经过研讨，我们发现一条展示东方文论话语现代性的途径：西方文论话语的东方元素。这或许是我们重新认识东方文论话语的现代性品德和现代性意义的一个突破口。

二西方文论话语的东方元素：

东西方文论互鉴的新途径

人类文化的展开离不开文化互鉴，离不开各种文化的交流碰撞、互学互鉴。回想人类近现代文化与文论思想展开进程，我们会发现，即便在近现代，即便在西方文化一家独大、西方文论引领世界的文化的现当代，东西方的文化互鉴，依旧一如既往地顽强存在，不会由于西方的文化成见而消逝，也不会由于东方人的文化自卑而中止。例如，西方思想与西方哲学与文论大家海德格尔、叔本华、尼采、福柯、德里达、荣格等，都曾向中国、印度、阿拉伯、日本等东方思想文化及东方古代文论学习，吸取营养，在文化互鉴中完成学术创新。而在西方一些文学流派，如意象派、超验主义等，及其代表人物的文学思想与创作中，我们也能看到东方的影响因子。从这个意义上说，东方文化与东方古代文论是西方现当代文论的渊源之一，研讨这种渊源关系，调查近现代西方文论中的东方元素，讨论东方文化、文论元素在近现代西方文论中的变异现象，不只有助于纠正此前西方中心主义的文化成见，重新认识文化互鉴的严重意义和东方文化与文论的现代性价值，也是进一步拓展东西诗学比较与对话，推进比较诗学影响关系研讨，开阔比较文学研讨视野和丰厚比较文学研讨资源的一条新途径。

曹顺庆等著《中西诗学对话》是比较诗学实证变异与阐释变异研讨的成果，书中以实证的方式研讨中国文论的他国化变异和当代西方现代文论中国化的变异，对中国传统文论话语和西方当代文论话语中止的非实证性平行变异研讨

长期以来，中国的中西比较诗学方式基本上是平行研讨方式。这种研讨方式不触及实践影响关系的实证性研讨，而且中西比较大都从宏观角度来中止，从王国维的《人世词话》到章炳麟的《文学例说》、鲁迅的《摩罗诗力说》，这些作为那个起点时期的标记性文献，都显现了中西比较诗学平行研讨的开端。在其后的大半个世纪，朱光潜的《诗论》（1942 ）、钱锺书的《谈艺录》（1948 ）《管锥编》（1979 ）、王元化的《文心雕龙创作论》（1983 ）、宗白华的《美学散步》（1981 ）等，都是中西比较诗学思想史演进途中的标记性文献，也都是平行研讨的范例。到了80 年代，比较文学在中国兴起，比较诗学也开端昌盛：《中西比较诗学》（曹顺庆，1988 ）、《中西比较诗学体系》（黄药眠、童庆炳主编，1991 ）、《世界诗学大词典》（乐黛云、叶朗、倪培耕主编，1993 ）、《比较诗学》（饶芃子，2000 ）、《比较诗学与他者视阈》（杨乃乔，2002 ）、《道与逻各斯》（张隆溪，英文版1992 年，中译本2006 ）纷繁出版，但是，这些没有一部是从影响研讨的角度切入的。在海外，美国学者的比较诗学同样如此，例如《比较诗学——文学理论的跨文化研讨札记》（厄尔·迈纳，英文版1990 年，中文版1998 年）、《比较诗学》（叶维廉，1983 ），莫不如是。本文讨论的西方文论的东方元素研讨，是从文化互鉴和诗学实证影响关系中止比较诗学研讨的，因而是实证性比较诗学影响变异研讨的新途径。

（一） 西方文论中的中国、日本元素

透过文化互鉴与思想影响和诗学的实证性考证，我们会发现海德格尔、福柯、德里达、荣格等西方文论大家的思想与中日文化、文论，的确存在若干相通之处，这些相通之处并非偶尔，由于他们都或多或少遭到传入西方的中日文化与文论思想的影响，并盲目将中日元素吸纳进来。而像庞德、叶芝等西方诗人，则经过自创中国、日本等东方元素，经过模仿东方的文学作品，创出新的文论流派与文学作品。

德国哲学家马丁·海德格尔是20 世纪存在主义哲学和现象学流派的代表人物，其思想对现代西方文艺理论展开产生了重要影响。据相关史料，海德格尔曾与华裔学者萧师毅一同协作翻译过《老子》，对道家思想怀有浓厚兴味，并从《老子》《庄子》中吸取营养，丰厚他对“存在”问题及现象学的理论思索，这也是为何学者们在研讨海德格尔和现象学时，会不盲目地将其与中国的老庄思想分离在一同。例如，海德格尔自豪地以为，自己首先重新开启了存在问题，是西方形而上学的最终抑止者。但是，是什么东西招致了海德格尔首先重新开启了存在问题的？实践上是东方思想。

2000 年出版的《海德格尔全集》第75 卷中有一篇写于1943 年的文章，讨论荷尔德林诗作的思想意义，文中援用了《老子》论“有无相生”思想的第11 章全文：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”什么是存在？海德格尔以为，存在者自身的存在不“是”一存在者，“无”也是存在的特征，更明白地说：“存在：虚无：同一。”因而，“存在的意义”问题同时也是对“无”的意义的探寻。但此种“无”既非绝对的空无，亦非无意义的无。在海德格尔那里，“存在：虚无：同一”之无，是“存在之无”，无隶属于存在。换句话说，存在是“有”和“无”的统一。这就是海德格尔首先重新开启了存在问题的基本途径。众所周知，有与无共同构成“道”，是《老子》的基本思想：“天下万物生于有，有生于无。”显然，海德格尔的学术创新，与《老子》思想密切相关。海德格尔曾多次在各种学术研讨会上和个人著作中公开援用《老子》《庄子》的原文来佐证或是阐发自己的观念，他在1944 —1945 年撰写的手稿《乡间路上的说话》中，曾坦白道，“在我的学生时期，我在一本关于中国哲学的著作中自创了两位思想家之间的简短对话，由于这让我印象深化，固然我之前并没有完整了解这些对话的含义”［11 ］，这段话出自《乡间路上的说话》最后一部分《在俄罗斯战俘营里一个年轻人与一个年长者之间的夜谈》，海德格尔在这部分的内容中，谈及了一个他在很多著作中都会讨论的话题，即“被抛掷于‘存在’之中所带来的消灭感”，关于这种境况，海德格尔自创了道家的“无为”思想，以为我们能做的最谦逊的事，莫过于让自己宁静地等候。与此同时，在这篇文章的末尾，海德格尔还援用了《庄子》中关于“有用”与“无用”的讨论对话，来进一步论述人需求分辨什么对他来说是真正“有用的”“必要的”。受《老子》《庄子》等中国哲学典籍的启示，海德格尔在《乡间路上的说话》也以“对话体”方式，展开他的思想论述［12 ］。据文献记载及学者统计，海德格尔至少在13 个中央援用了《老子》《庄子》德文译本中的一些段落［13 ］，在其相关论述中，不乏对“老庄思想”的自创，在“老庄思想”的影响下，海德格尔不只重新开启了存在问题，是西方形而上学的最终抑止者，而且慢慢构成一套独具创新性的存在主义哲学与现象学理论。

米歇尔·福柯是法国当代出色的思想家、哲学家和社会考古学家，其思想影响了西方文论流派的后结构主义转向，《词与物——人文科学考古学》是其解构主义思想的代表著作。福柯在《词与物》前言中提及，他之所以想要写这么一本书，彻底清算西方学问史，是遭到作家博尔赫斯曾引述的“某种中国百科全书”中对动物之分类的启示，在这部百科全书中，动物能够划分为：“（a ）属于皇帝的，（b ）分发香气的，（c ）降服的，（d ）乳猪，（e ）美人鱼，（f ）神话中的，（g ）自由走动的狗，（h ）包含在目前分类中的，（i ）猖獗的，（j ）数不清的，（k ）用十分精密的骆驼毛刷绘制的，（l ）等等，（m ）刚刚突破水罐的，（n ）远看像苍蝇的。”［14 ］福柯以为这种中国式的动物分类突破了西方原有的、视而不见的分类次序，“在这个令人惊奇的分类中，我们忽然间了解的东西，经过寓言向我们表明为另一种思想具有的与众不同魅力的东西，就是我们自己思想的限度，即我们完整不可能那样思索”［15 ］。这种令福柯乃至西方人感到惊奇的中国式分类，启示福柯追问“我们”和“他者”的区别在哪里，启示福柯追问：为什么西方人不会像中国人那样思索？为什么中国人会如此思索问题？福柯在《词与物》中进一步为“中国分类法”寻觅合理性及其依据，在此基础上又推翻了一切分类的合理性，解构了此前被西方人所以为的原封不动的事物分类的合理性，并以为分类之所以“合理”，是由于确立这一分类及事物次序的“人”给它贴上了种种合理化的标签。中国文化的传入，促使福柯在东西文化及逻辑思想方式差别的比较中，展开对西方传统学问结构的狐疑与深思。

雅克·德里达是法国著名哲学家、符号学家、文艺理论家，也是西方解构主义的领军人物。德里达在巴黎高等师范学院学习期间，遭到他的朋友与室友——法国著名汉学毕仰高的影响，德里达开端了解中国文化和汉语。德里达在《论文字学》中谈及汉字的“音—义”关系之时，常常回想起他和友人毕仰高的关于中国与汉字的讨论［16 ］。德里达在《论文字学》一书中指出，在“语音中心主义”影响下，西方人长期以来存在着“中国成见”和“象形文字成见”［17 ］。德里达在书中经过推翻传统的“言语/ 文字”的二元对立，向以“语音中心主义”为代表的逻各斯中心主义提出质疑和批判，突破了此前言语的权威位置。在德里达看来，一方面，言语和书写文字同属于表白意义的“工具”，二者在符号层面上相对等；另一方面，书写文字与言语相比不只没有优势，反而具有一些言语所没有的优势，好比书写文字具有“可重复性”，能够不思索讲话者的企图等。经过接触中国文化和汉字，德里达开启了言语和文字的比较研讨，在对西方中心主义的深思中逐步建构起自己的解构理论。

卡尔·古斯塔夫·荣格是瑞士心理学家，肉体剖析学派的代表人物，其理论对西方文论的展开产生了重要影响。荣格对诸如《易经》《庄子》《礼记》等中国典籍有着普遍涉猎，并专文论述《易经》。荣格在20 世纪20 年代初便结识了著名汉学家和《易经》的德文翻译者卫礼贤，并跟他就《易经》和中国文化等中止了普遍的讨论。当时荣格正处在与弗洛伊德以及传统肉体剖析团结时期，亟需寻觅一个新的理论基点，来树立起自己的肉体剖析理论，《易经》和中国文化恰恰提供了这样一个基点。在和卫礼贤合著的《金花的秘密：中国生命之书》中，荣格以为“《易经》中包含着中国文化的肉体和心灵；几千年中国巨大智者的共同倾注，历久而弥新，依旧对了解它的人，展示着无量的意义和无限的启迪”［18 ］，并提到从《易经》中能够找到一个足以动摇西方心理学基础的“阿基米德点”［19 ］。荣格以为《易经》中包含一种共时性原理，“树立在共时性准绳基础上的思想方式，在《易经》中表示得最为充沛，是中国思想方式的最集中的表示。而关于我们西方人来说，这种思想方式，从赫拉克利特之后，便在哲学史上消逝，只是在莱布尼茨那里呈现过一些低微的回声”［20 ］，受此启示，荣格提出“共时性准绳”，并将“共时性准绳”作为其肉体剖析学的理论基点。

早在爱尔兰戏剧家、诗人威廉·巴特勒·叶芝接触法国意味主义诗歌及理论之前，他就经过研读传统英诗和从事神秘主义活动，自发地展开出自己的意味主义文论思想。叶芝和庞德都是“诗人俱乐部”成员，他们都对东方文化、哲学与艺术有着浓厚的兴味，因而在接触到日本能乐等东方艺术后，叶芝进一步展开了自己的意味主义理论。1916 年，叶芝为庞德依据费诺罗萨遗稿整理编辑的《若干日本贵族剧本》作序，他在序中写道，“我不知道我能否想入非非，竟在这些剧本自身之中发现，一种对单一隐喻的刻意发挥”［21 ］，在此之后，他不只在一篇诗作中发挥某一隐喻，还将同一隐喻贯串至多篇诗作中。针对意味派诗歌理论想要追求的内心的“最高真实”，叶芝将它与日本能乐的“面具”对应起来，并赋予其崇高宗教意象的意味。“事实上，借助于‘由欧内斯特·费诺罗萨翻译、埃兹拉·庞德完成’的日本剧本，我发明了一种戏剧方式，高雅、间接、意味，无须暴民或新闻界买帐——一种贵族方式”［22 ］，叶芝不只模仿日本能乐的艺术手法创作出《鹰泉边》《炼狱》等戏剧作品，并把“面具”应用至戏剧里，他还在中后期诗作中绘制了一些如日本能乐面具普通感情类型化、程式化的角色，如阿赫恩与罗巴蒂斯、疯女珍妮与主教、贵妇与侍婢等［23 ］。

西方哲学与文论大家尼采、歌德、海德格尔、叔本华、福柯、德里达、荣格、艾略特 等都曾向东方思想文化及东方古代文论学习，在文化互鉴中完成理论创新

（二）西方文论的印度元素

南亚的印度是世界文化的来源地之一，印度的宗教哲学是世界上历史最长久的宗教哲学之一，在印度降生了哲理深奥的《吠陀》《奥义书》，以及佛教、印度教等，印度思想不只在印度，还在世界具有普遍且深化的影响力。回想近现代西方文论的构成与展开，我们会发现叔本华等对西方文论产生着重要影响的哲学大家的思想，以及艾略特、美国超验主义等诗人与流派的文学思想及其创作，都遭到了印度文化，特别是印度宗教的影响。

叔本华是德国著名哲学家，也是唯意志论的开创人和主要代表。叔本华在他的代表作《作为意志和表象的世界》中谈及他的哲学思想有三个影响来源，分别是柏拉图、康德和《奥义书》［24 ］，而叔本华哲学的几个重要命题，其来源都能够追溯到《奥义书》的思想。在本体论方面，叔本华有两个重要观念：一是世界是我的表象，二是世界是我的意志。“世界是我的表象”这一观念与《奥义书》中所论述的有关摩耶之幕的主要教义相分歧，“摩耶”意为“诈骗”“骗局”，转义为名义世界的发明者，而“摩耶之幕”则指遮盖真实世界的帷幕，叔本华以为表象世界就是世界自身所表示出来的摩耶世界，而世界的一切表象都由主体自我产生［25 ］。叔本华以为作为我的表象的那个世界是变换的，并非世界的实质，这个世界还有一个真正内在的实质的东西，那就是“世界是我的意志”，“身体的感受”则被叔本华当作走向意志世界的动身点，当这一感受与意志相契合时，则为欢乐，与意志相违犯时，则为痛苦，大自然中的万事万物也是如此，都是人身体意欲的客体化，叔本华在此将主体与客体世界相衔接、相统一了起来［26 ］。“世界是我的意志”这一观念与《奥义书》所表白的“我即世界，世界即我”中心观念不约而同，《奥义书》中有言：“大梵者，此全世界皆是也”［27 ］，“其人也，尽弃一切法，无‘我所’亦无我慢，皈依大梵主，‘汝为彼’‘我为大梵’，‘凡此皆大梵也夫’。世间无有任何异多者”［28 ］。印度哲学的“梵我同一”思想深深影响和启示了叔本华对世界和人生本体论的探求，并促使他抑止传统西方哲学切断主客体联络的局限性。与此同时，叔本华还吸收了《奥义书》中触及的人生痛苦并于痛苦中寻求解脱的相关思想。《奥义书》以为，由于自我遭到表象世界，即摩耶之幕的遮盖，会错把各种感官行为和刺激当作真实的东西来追求，由此不时产生愿望，成为了“愿望的奴隶、幻觉的仆人”，并不时盼望取得满足，当自我愿望无法得到满足时，就会因愿望的折磨而感到痛苦、悲伤［29 ］。叔本华在《作为意志和表象的世界》中也持有同样的见地，以为人生来就是痛苦的，愿望和挣扎是人的全部实质，而要解脱这种痛苦的搅扰，措施不在于设法满足各种愿望，而是要放弃各种欲求，解脱各种活动的纠缠及其纷扰。叔本华的这一观念也可追溯至《奥义书》的教义，在《奥义书》中，人必须抑止自己的愿望，放弃意志，才干寂灭一切，解脱生死流转和因果轮回，从痛苦中解脱出来，回归永世的梵天之中，与之合一并取得极乐［30 ］。

T.S. 艾略特是西方现代派诗人的先驱人物，在20 世纪的英美文学中占有重要位置，同时也是英美新批判派的奠基人之一，被称为“现代文学批判巨匠”。长诗《荒原》是艾略特最负盛名的作品，也是艾略特诗学思想在诗歌创作上的理论与呈现。艾略特在《荒原》中运用了大量典故意象，其中不只有传说、神话中的典故，还触及但丁、莎士比亚等古典文学典故，另外还归入了佛教、基督教等宗教意象，这些典故与意象既是诗人情感的“客观对应物”，也构成了全诗的隐喻结构。遭到哈佛大学的白璧德、兰曼、伍兹、桑塔耶那等学者以及东方文化研讨热潮的影响，艾略特在大学时期对东方哲学逐步产生兴味，系统学习梵文和巴利语，同时，他还选修了一位日本教授开设的佛教课程，接触到包含《吠陀经》《奥义书》《瑜伽经》《薄迦梵歌》在内的古印度经典［31 ］，这些都影响了艾略特的创作，为艾略特在《荒原》中归入印度意象和元素打下了基础，艾略特自己也在《基督教和文化》一书中写道，他自己的诗歌显现了印度思想和情感的影响［32 ］。在《荒原》中，艾略特运用了“轮子”这一印度佛教意象。在佛教中，“轮子”常常用来隐喻“轮回”，在“轮回”中，生命在天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、天堂等六道迷界中生死相续，犹如车轮没有止息地旋转，生命只需中缀这种轮回，才干抵达“涅槃”彼岸。艾略特在“死者葬仪”一章中，借助梭斯脱里斯夫之口说道，“这是带着三根杖的人，这是转轮”“我看到一群人, 绕着圈子走”，“轮子”“转轮”这一意象，意味了伦敦人单调循环的生活和虽生犹死的绝境［33 ］。

（三） 西方文论的阿拉伯、波斯元素

阿拉伯地域不只是东西交流的桥梁与中介，降生于这片地域的阿拉伯文学与伊斯兰文化还普遍传播到世界各地并产生重要影响。波斯则是诗歌的国度，在这里涌现出菲尔多西、鲁米、萨迪、哈菲兹等众多出名世界的大诗人，群星绚烂；古波斯帝国国教琐罗亚斯德教是世界上最古老的宗教之一，在基督教和伊斯兰教呈现之前盛行一时。西方诸如歌德、尼采等大学者，纷繁从近东地域吸取思想与文化的营养。

德国著名思想家、文学家歌德终身著述浩瀚，《西东合集》为歌德暮年成熟诗艺的结晶，这本诗集横跨东西方文化，集中展示了歌德对东方文化的认同。《西东合集》起笔于1814 年，1819 年初次问世，尔后经过诗人不时弥补完善，到1827 年定稿出版，与此同时，1827 年歌德初次提出了“世界文学”的概念。歌德《西东合集》的创作及其暮年所持有的世界文学的视野与观念，离不开他不时以来对东方文化艺术系统深化的学习与研讨。其中，近东阿拉伯、波斯地域的文学与宗教对歌德产生了主要的影响。早在青年时期，歌德就知晓伊斯兰教的《古兰经》，阅读阿拉伯、波斯的文学作品，歌德对波斯诗人哈菲兹特别偏爱，哈菲兹的《诗歌集》也给予歌德新的创作灵感和肉体动力。他在《西东合集》的附注中写道，“我早就对哈菲兹和他的诗歌感兴味，但我所接触到的文学游记报刊和其他一些东西并没有给我一个明白的概念和对这位伟人的价值以及文学功劳的认识。但是，当我1813 年春天得到他的作品的完好译本后，我便怀着特殊偏爱掌握他的禀性，才试图拿自己的创作和他攀比。这项有益的研讨活动辅佐我超越了时期隔阂，并最终使我坦然享遭到平和的果实”［34 ］。歌德从哈菲兹的诗歌中了解到了东方的火热、真诚与浪漫，他为之感动并由衷地敬重哈菲兹这位大诗人，他还希望能和这位哈菲兹比肩同行，模仿哈菲兹创作，并抵达东西方艺术与肉体的高度分离。紧接着，1814 年冬季，歌德开端研讨阿拉伯艺术，并搜集了土耳其、波斯等地域的民间传说和游记作品，希望对东方文化作出系统全面的了解，不时到1815 年5 月，歌德都沉浸于对东方文化的研讨与发现中，这一时期他创作大量诗歌，并将一切的诗歌编排成组诗，使之构成一个整体。《西东合集》中的诗歌均以波斯、阿拉伯等东方诗人为楷模，均融入了近东地域的伦理、民俗、宗教、哲理以及社会生活等许多范畴的题材，好比“冬天和帖木儿”这首诗就取材于一首阿拉伯诗歌，原诗描写了帖木儿率军侵略明代中国而失败的故事，歌德读了这一故事的意大利语译本后，也用同一题材作诗影射率军进攻俄罗斯而失败的拿破仑。“人生五过”则是一首生活哲理诗，取材于哈默尔《东方宝库》中的译作［35 ］。《西东合集》是歌德研讨阿拉伯、波斯等近东地域文学文化，并将东方元素融入诗歌创作的一次集中的成果展示，这部诗集最初的书名为《西东合集，或者联合东方的德意志诗集》，其中也表示了歌德希望联合东方与西方的世界胸怀与文学理想。对东方文化认识的日渐加深，也促使歌德逐步构成“走向世界文学”的愿景与追求。

德国著名哲学家、思想家、文化评论家尼采对东方文化亦有普遍涉猎，其思想对西方现代的诸多文学家和文论家都产生过重要影响。尼采24 岁时成为了瑞士巴塞尔大学的德语区古典语文学教授，专攻古希腊语、拉丁文文献，他对希腊和拉丁等古典言语文学的深化研讨也让他开端接触波斯的古代历史及其文化，在他的作品集包含笔记中留下了不少关于古代波斯人及其文化的书写与记载［36 ］。尼采对波斯人抱有一种较高的崇敬态度，他对波斯人最深切的兴味和敬佩在他讨论波斯人循环的历史和时间观念时表示出来，尼采在谈及波斯人的历史观、时间观时说道，“我必须向波斯的查拉图斯特拉致敬，由于波斯人是第一个全面思索历史的人”［37 ］。波斯的历史时间概念在某种水平上相似于尼采自己的“永世轮回”思想，或者说波斯人的观念促使尼采的“永世轮回”思想得以进一步展开。在波斯文化的影响下，尼采选择古波斯帝国宗教琐罗亚斯德教的开创人“查拉图斯特拉”作为其哲学的“先知”，创作了《查拉图斯特拉如是说》这一部里程碑式的作品，尼采经过查拉图斯特拉之口表白自己的思想，宣讲未来世界的启示。

综上可见，挖掘西方文论的东方元素，能给东西诗学对话和比较文学研讨带来诸多素材与案例，构成比较诗学影响变异研讨新途径，丰厚比较文学的研讨。探求西方现当代文论之构成与东方文化和文论思想的渊源关系，也有助于我们调查东西文化如何互动交流并走向创新，辅佐我们重新发现东方文化和文论思想在当代语境中的现代性价值。限于篇幅，笔者仅仅是将东方文化元素对西方近现代文论产生实证影响的一些代表性案例罗列出来，尚未在东西文化的异质性基础上，深化调查西方学者对这些东方元素的接受与变异，并剖析东方元素在西方的变异和创新现象，这些都是东西诗学对话实证变异研讨的重点，本文仅仅是个开端，今后会在个案研讨中进一步加以丰厚和完善。

注释

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［1］［8］［9］季羡林：《〈东方文论选〉·序》,《东方文论选》，曹顺庆主编，第1页，第2页，第2页，四川人民出版社1996年版。

［2 ］孟德斯鸠：《论法的肉体》，许明龙译，第326 页，商务印书馆2017 年版。

［3 ］黑格尔：《哲学演讲录》第1 卷，贺麟、王太庆译，第106 页、第125 页，商务印书馆2017 年版。

［4 ］斯宾格勒：《西方的衰落》（全译本）第1 卷，吴琼译，第17 页，上海三联书店2006 年版。

［5 ］王宁：《世界文学中的西方中心主义与文化相对主义》，《人民论坛·学术前沿》2022 年第2 期。

［6 ］参见《中外文学跨文化比较》，曹顺庆主编，第98 页，北京师范大学出版社2000 年版。

［7 ］参见刘劲予《东西方史诗比较论》，《学术研讨》1998 年第8 期。

［10 ］《比较文学的垦拓在台湾》，古添洪、陈慧桦编，“序”第1 页，东大图书股份有限公司1985 年版。

［11 ］“In my student days I copied it down from a historiological account of Chinese philosophy because it struck me, though I did not quite understand it earlier. ”参见Martin Heidegger, Country Path Conversations, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2010, p.156.

［12 ］［13 ］参见Jaap Van Brakel, “Heidegger on Zhuangzi and

Uselessness: Illustrating Preconditions of Comparative Philosophy, ”Journal of Chinese Philosophy, 2015, p.3, p.1.

［14 ］［15 ］参见米歇尔·福柯《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，“前言”第1 —2 页，上海三联书店2010 年版。

［16 ］Benot Peeters, Derrida: A Biography, trans. by Andrew Brown, Cambridge: Polity Press,2013, pp.66-67.

［17 ］参见Jacques Derrida. Of Grammatology, trams. by Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore and London:The Johns Hopkins University Press,1997, p.80 。

［18 ］［19 ］［20 ］参见申荷永、高岚《〈易经〉与中国文化心理学》，《心理学报》2000 年第3 期。

［21 ］［22 ］［23 ］W. B. Yeats, “Certain Noble Plays of Japan ”, in Essays, London: Macmillan & Co. Ltd., 1924, p.289, p.274 。参见傅浩《叶芝诗中的东方要素》，《外国文学评论》1996 年第3 期。

［24 ］Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol. I, trans. by E.F.J. Payne, New York: Dover Publications, Inc.,1969, Preface to the First Edition, p.xv.

［25 ］［26 ］［29 ］［30 ］参见赵伟民、蔡函甫《〈奥义书〉对叔本华哲学的影响》，《中国文化研讨》1996 年第4 期。

［27 ］［28 ］徐梵澄：《徐梵澄文集》，第404 页，第33 页，上海三联书店、华东师范大学出版社2006 年版。

［31 ］［33 ］参见乔艳丽《T.S. 艾略特的东方宗教情愫》，《北京第二外国语学院学报》2012 年第2 期。

［32 ］Thomas Stearns Eliot, Christianity and Culture, New York: Houghton Mifflin Harcourt,1948, pp.190-191.

［34 ］［35 ］参见聂军《神游东方的肉体之旅——歌德的抒情组诗〈东西合集〉的产生背景》，《国外文学》2000 年第1 期。

［36 ］［37 ］参见“Nietzsche and Persia ”, in Encyclopaedia Iranica, https://www.iranicaonline.org/ articles/nietzsche-and-persia 。

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|作者单 位： 四川大学文学与新闻学院

|本文原刊《文学评论》2023年第1期第28-36页，原创内容如需转载，须经本刊编辑部受权