景海峰：儒家经典解释中的汉宋之争

儒家经典解释中的汉宋之争

文/景海峰

/ 原载《中国文化》2022年春季号 /

作者简介：深圳大学国学院、哲学系教授，中华孔子学会副会长、中国现代哲学研讨会副会长、中国哲学史学会常务理事、国际儒联理事暨学术委员会委员。主要从事儒学和中国哲学史研讨，专著有《熊十力》、《梁漱溟评传》、《中国哲学的现代诠释》、《新儒学与二十世纪中国思想》、《诠释学与儒家思想》、《经典诠释与当代中国哲学》等，另有编著十余种及学术论文一百多篇。

。

提要

汉宋之争是儒学研讨中的一个重要话题。自清中叶以还，盘绕着对汉学和宋学的论证、说辨，以及由此而起的各式争议、各种思想学说层出不穷，致使于汉宋分际成为了了解和解释儒家思想系统的基本途径。对汉宋问题的论说是极为多样化的，不只仅是指历史上曾有过的某个时段或者细致的学术流派，而且成了辨识儒家学术形态、分辨其学问目标的重要范式，并为其后的学术史叙事所普遍运用。以迄于今，汉宋之别已成为现代儒学研讨中的基本常识，无人不晓；但论议所及，其范围又十分的普遍，常常干扰在古典与现代、体系与措施的各种复杂线索之中，因而意指常常是多元的、含糊的，让人把捉不定。如何从思想的内里和措施学的意义上来剖析汉学、宋学，从经典诠释的角度对汉宋之争的根转义旨做一疏解，是极有必要的。由于经过汉宋之争的洗礼之后，儒学的阐释方式变得更为多样化了，更多的诠释措施进入到解经的活动之中。经子之辨、经史之辨和今古文的讨论与汉宋问题交错在一同，激起出对经学形态的整体性深思；在西学东渐的大背景下，这种深思又不时地向着改造传统学术、发明新的学问方式的方向展开，从而使得汉宋之争的问题又别有了一番时期的新韵。

关键词：《诗经》；郑玄；文王受命；受命观念

何为汉学、何为宋学？意指各有不同，表白存在差别，约略归之，大约有如下数种。一是从学问的类别言，汉学偏实证、重文献，近于学问考古、言语文字、语文学和历史学；宋学言心性、谈义理，更多的属于哲学、宗教学和心理学等。一是就学术的措施来看，汉学注重历史事迹和文献资料的调查，重在科学归结和逻辑推论；而宋学偏爱意义的阐发和道理的提示，喜欢从人文肉体来剖析和演绎话题。这是现代学术语境下的普泛化了解和日常语用中的普通情状。再回到儒家经典的传统，则汉学、宋学的含义又有以下几种，且所指范围宽窄不一。就广义而言，汉学是指以东汉古文家一派为模范的系统，迄于清代仍是以考据见长的学问方式；而宋学便是指宋明时期的理学、也包含心学等内容。或者汉学是用来泛称汉唐经学形态的，以“五经”系统为中心；而宋学则是专就宋明理学来说，特别注重“四书”体系。当然，这只是大约言之。从狭义来讲，此二分是指清代乾嘉考据学与宋明以降程朱陆王之余绪的对峙状况，前者为汉学，后者为宋学，这既包含了学派的分歧，也有措施上的对立。更狭窄的意义，则是以江藩的《汉学师承记》、《宋学渊源记》以及由此而起的方东树（1772-1851）之《汉学商兑》等著作为中心，所构成的一套论辩话题，包含了诸多观念及人物划线等，这就仅仅触及到清代的一个特定时段及其问题域。

就经学的视域和儒家经典的范围而言，汉宋之别的话题后来成为了一种范式，能够用来概括和阐明一切的经学内容，包含学者的治学措施和学术途径等。这一指称方式的范围十分广，从汉儒开端，不时到清代，可能触及到学术作风、学问措施诸问题，也牵扯到不同的时期特征及其流派等，具有相当的普泛化意义。清末经学家江瑔（1888-1917）说：

经学上之竞争最烈，而门户之见最深者，则汉学、宋学之别是也。汉、宋二派，势不相容。然由汉以迄于宋，凡几经变更然后成，非骤然致也。汉儒说经，谨守家法，一变而为魏晋之玄理，再变而为南北朝之角立，三变而为隋唐之正义。唐人之经学，实为汉、宋二派之枢纽，然皆未能特立一代之名而与汉学相敌也。及宋儒说经，专言义理，废弃传注，以为接孔孟之心传，由是宋学之名屹然以立，与汉学相背而驰。厥后二派之学，相互诋諆，治汉学者则斥宋学为空疏，治宋学者则讥汉学为破碎，彼此交攻，势成水火。大氐元、明二代，皆宗宋学，以至变本而加厉。迄于明季，渐又舍宋而趋汉。清代功令，汉、宋并重，然学者咸崇汉黜宋，汉学因以大昌，纵有一二宋学之士，亦咸非汉敌。然二派之争持，亦日进未已。[1]

这段话解说的意义，基本上是用汉宋之争的眼光和方式，把整个的经学展开史都给涵盖了。而在这之前，江藩之著未出，汉宋龃龉未起，或者普通不喜欢严判汉学、宋学者，于此话题可能就有着不一样的了解，也有不同的说辞。譬如，章学诚从“定名”的偶尔性及有限性动身，以为学者不应当过火的拘泥于其名，他说：“汉学、宋学之交讥，训诂、辞章之互诋，德性、学问之纷争，是皆知其但是不知其所以然也。”[2]凌廷堪谓：“自宋以来，儒者多剽袭释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于故训典章制度，而但求之于心。好古之士虽欲矫其非，然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之，则又烦细而不能至于道。于是乎有汉儒经学、宋儒经学之分，一主于故训，一主于理义也。”[3]陈澧（1810-1882）说：“宋人经义，即经解也，当时亦谓之时文，今之时文所从出也。其与今之经解不同者，今人多说训诂，宋人多说经义耳。与今之时文不同者，宋时无对股之格耳。”[4]这些并不以汉宋之别来包含整个经学展开史的表述，大约是属于比较中和的方式、也是通常的见地，即以训诂和义理来为两者划界，注重训诂的就是汉学，讲求义理的则是宋学，其意义有特定的运用范围。这一措施学的分判，也殊为简单明了。

由此看来，汉学、宋学之争，从广义上来说，时间段可能会拉的过长，牵扯面太大，问题也太多，真实是不容易掌握；我们还是回到措施论的意义上，从经典解释的特征入手，来剖析何为汉学、何为宋学，以及汉宋两派的争拗和其牵扯到的经典诠释问题。

一

汉学的措施论

汉学与其说是一个学派，不如说是一种治学的态度；与其说是一个姿势，还不如说是一种学问的措施。刘师培指出：“古无汉学之名，汉学之名始于近代。或以笃信好古该汉学之范围，然治汉学者一定尽用汉儒之说，即用汉儒之说亦一定用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不外用汉儒之训诂以说经，及用汉儒注书之条例以治群书耳，故所学即以汉学标名。”[5]也就是说，汉学并非是专指汉儒的学问（同样道理，宋学也并不是严厉对应宋代的学术），其词义带有很大的含糊性，只能够会意而明。在江藩的《汉学师承记》问世之前，汉学的说法并不盛行，前人或偶尔用之，此著一出，争议随起。江氏的企图是为了要惩处乾嘉时期古文经的繁荣状况，阎若璩、胡渭为其开头，气候浩荡于吴、皖二派，以惠栋、戴震等人为中心，又追溯至东汉古文家的学问模范。所谓东汉之后，“经术一坏于东、西晋之清谈，再坏于南、北宋之道学，元、明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君继起于歙，从此汉学昌明，千载沈霾，一朝复旦”。[6]这原本是为了要颂扬当朝诸公之“千载一时”的学术功劳，为什么又要打出汉儒的招牌？依照江自己及阮元等人的说法，一是汉代去圣贤最近，样貌具有原初性，二是儒家尚未遭到释、道的污染，思想最为接近于六经的本意，故乐于上溯至汉儒，而以“汉学”称之。这一比附式的身份认同及其定名方式，显然带有浓厚的学统认识和争夺道统的意味，由于树立起了汉学的大旗，便能够承认理学的权威，能够取宋学而代之。当时，以理学自居的桐城派，对此一问题最为敏感，姚鼐、翁方纲等人的学术主张原本就与戴震相左，故江藩书出，“至方东树作《汉学商兑》，对戴仍不减敌视之意”。[7]方东树直言：“近世有为汉学考证者，著书以辟宋儒、攻朱子为本”。“其所挟惟取汉儒破碎穿凿缪说，扬其波而汨其流，抵掌攘袂，明目张胆，惟以诋宋儒、攻朱子为急务。要之，不知学之有统，道之有归，聊相与逞志快意，以骜名而已。”[8]这便明白地提示出了江著高扬汉学，就是为了要打击宋儒、承认朱子学的权威，推到道统之说，以树立乾嘉考据学的主导位置。

汉学之说，原本是为了要争夺学术的话语权，借用其名，有点“拉大旗”的滋味，假托于汉儒，是想借重于汉人“年长”的优势，以打压宋儒。袁枚（1716-1798）就说：“明季以来，宋学太盛。于是近今之士，竞尊汉儒之学，排击宋儒，简直南北皆是矣。豪健者尤争先焉。不知宋儒凿空，汉儒尤凿空也。”[9]于是乎，这一有点逾越时空的借用伎俩，便引来了众多的联想，也牵带出许多问题，将经学史的察看和叙事带到了一个新的框架之中。

假如是就事论事而言，则汉学之命名，漏洞百出，当时就引来了很多批判。如龚自珍在给江藩的信中说：

夫读书者脚踏实地，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专。一不安也。本朝自有学，非汉学，有汉人稍开门径，而近加邃密者，有汉人未开之门径，谓之汉学，不甚甘心。不安二也。琐碎饾饤，不可谓非学，不得为汉学。三也。汉人与汉人不同，家各一经，经各一师，孰为汉学乎？四也。若以汉与宋为对峙，尤非大方之言；汉人何尝不谈性道？五也。宋人何尝不谈名物训诂？缺乏概服宋儒之心。六也。近有一类人，以名物训诂为尽圣人之道，经师收之，人师摈之，不忍深论，以诬汉人，汉人不受。七也。汉人有一种习尚，与经无与，而附于经……，本朝何尝有此恶习？本朝人又不受矣。八也。本朝别有绝特之士，涵詠白文，创获于经，非汉非宋，亦惟其是而已矣，方且为门户之见者所摈。九也。国初之学，与乾隆初年以来之学不同；国初人即不专立汉学门户，大旨欠区别。十也。[10]

此“十不安”之质疑，句句在理，都是实情，可见强用汉学之名的错谬。方东树也说：“若夫古今先师相传，音有楚、夏，文有脱误，出有先后，传本各有专祖，不明乎此而强执异本、异文以训诂齐之，其可乎？又，古人一字异训，言各有当，汉学家说经，不顾当处上下文义第，执一以通之，乖违悖戾，而曰义理本于训诂，其可信乎？言不问是非，人惟论时期，以为去圣未远，自有所受；不知汉儒所说，违误害理者甚众。”[11]他举了很多例子，以阐明汉儒的年代固然在前，但所说的经训不一定在理，也不一定牢靠。所以迷信汉儒、全靠训诂来讲经学是处置不了问题的，经典解释还需求有义理的支撑。

假如是跳开汉学立名的理想要素，从这一话题出场所引发的讨论，以及后续的耐久影响来看，则托名于汉学还是具有相当意义的。它突显了训诂考据之学的重要性，将经学的措施问题放在了一个极端重要的位置上，使作为经学附庸的小学取得了与经学义理自身同等重要的位置；以至能够不依赖于经义的内容来笼统地谈论言语文字自身的问题，这种独立性的取得是史无前例的，标记着经学展开在方式化方面的一个突破。经学本为求道之学，特别是在理学形态的强力掩盖之下，道统义理的观念具有绝对的权威性，要想突破这种独一性和独占性，就必须求论证汉、宋之别，突出汉学的价值，将汉儒的工作放在一个能够和宋明道学势均力敌的位置上来比较。钱大昭（1744-1813）谓：“世之谈经学者有二焉，一为训诂之学，一为义理之学。言训诂者，初以《尔雅》为宗，爬搜古义，神而明之，足以蕲至圣贤格物致知之妙，故两汉经师莫不从事于此。”[12]这样，训诂之学便占领了经学的半壁江山，足以和宋儒的义理之学平起平坐，其份量当然就不能小觑了，这关于宋明以来的学术格局无疑是一大改动。宋儒讲道统，经学义理的权威性奠基于尧、舜、禹、汤诸圣王的谱系和周孔之道的合法性上；而清儒重塑汉学，也需求寻觅其理想的理由。纪昀（1724-1805）谓：“汉代诸儒，去古未远，训诂笺注，类能窥先圣之心；又憨厚未漓，无植党争名之习，惟各传师说，笃溯渊源。”[13]钱大昕（1728-1804）说：“诂训必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者，异于后人之不知而作也。三代以前，文字、声音与训诂相通，汉儒犹能识之。以古为师，师其是而已矣，夫岂陋今荣古，异趣以相高哉！”[14]阮元（1764-1849）亦强调：“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。……吾固曰，两汉之学地道以精者，在二氏未起之前也。”[15]后面的这两个理由似乎很充沛，具有足够的压服力，至少在经义的可信水平上要比宋儒的学说有优势。

这样的汉学当然是藉以汉儒的名义，而实质上并非是汉代的原本容颜，应该是乾嘉考据学所展开出的一套学理，或者说是这一路向的一个全新境地。依照梁启超在《中国近三百年学术史》里面的总结，此“汉学”的容颜或成就，主要包含了以下一些方面：一是经书的笺释，超迈前代；二是史料的蒐补与鉴别；三是著作辨伪；四是辑佚书；五是校勘学；六是文字训诂；七是音韵；八是算学；九是天文；十是金石；十一是方志；十二是类书之编辑；十三是校刻丛书。[16]这其中，以文字、音韵、训诂等小学的成果最为突出，而扩及于史地、图书、自然等范畴，这便远远地超出了汉儒的视野范围，成就更是其不能相比的。所以梁启超称誉清儒之汉学是“科学的古典学派”，因有治学的有力工具，故所得特殊。他说：“凡欲一种学术之兴隆，其第一要件，在先有精良之研讨法。……故研讨法一开，学者既感其有味，又感其必要，遂靡然向风焉。愈析而愈密，愈浚而愈深。盖此学派在当时饶有开辟之余地，凡参与派中者，苟能忠实从事，不拘大小，而总能够有所成，所以能拔异于诸派而独光大也。”[17]这样，汉学就不只是一种古典学问的形态，而是在措施学的意义上也具有普遍性，是能够打通古今学问的一种工具，这便与现代的学术有了相衔接的可能性。

作为措施学的汉学，注重实证性，以资料的爬梳与整理为基本前提，靠能够证明的文献来立论，有一分证听说一分话，所谓“说经不于脚踏实地，而但据空言，吾未见其可也”。[18]其解经一依于经文自身，经文有明白记叙的则绎之，经文有明白表白的则解之，绝不说无根于文献理据的浮游之辞，“凡说经者，当就经文一切者精语之，不当于经文所未有者演测之”。[19]这种就文解义、从言语文字来推论事实表白的方式，成为乾嘉考据学的基本特征。梁启超说：“清儒以小学为治经之途径，嗜之甚笃，附庸遂蔚为大国。”其谓惠栋等人“吴学”的特性是“凡古必真，凡汉皆好”，“凡立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈”。[20]周中孚（1768-1831）在评价戴震、段玉裁等人“皖学”的特性时，谓戴氏“精研汉儒传注及《方言》、《说文》诸书，由声音、文字以求训诂，由训诂以寻义理，脚踏实地，不偏主一家”；说段氏“于经文之舛误、经义之聚讼而难决者，皆能剖析源流，尤精于小学，凡文字、音韵、训诂之精微，无不一以贯之”。[21]这些学问的特性在肉体情质方面是远追汉儒的，但从其理想意义来剖析，他们这样做，实践上是对着宋明理学之以义了解经的方式的，明显是关于宋明经学路向的否弃。

更有进者，汉学家解经不光是依赖于训诂，而且追根寻源，从文献之浅表的字义直探其言语的深处，追溯至声韵，发挥“因声求义”的优点。钱大昕以为“古人训诂，寓于声音”，声音是字义的源头，“古人以音载义，后人区音与义而二之，声音之不通而空谈义理，吾未见其精于义也”。他说：

六经皆载于文字者也，非声音则经之文不正，非训诂则经之义不明。……声音固在文字之先，而即文字求声音，则当以文字为定。字之义取于孳，形声相加，故六书唯谐声为多。后人不达古音，常常舍声而求义，穿凿傅会，即二徐尚不能免，至介甫益甚矣。古人之意不传，而文则古今不异，因文字而得古音，因古音而得古训，此一向三之道，亦推一合十之道也。[22]

此“推一合十”之道，试图在措施学上找到训诂的依据和解义的普遍规则，为解经的共通性打下基础。王念孙、王引之父子对因声求义的措施及稔熟，有着突出贡献，其《广雅疏证》、《经义述闻》等著作可谓是这方面的模范。王念孙（1744-1832）谓：“窃以诂训之旨，本于声音，故有声同字异，声近义同，虽或类聚群分，实亦同条共贯。譬如振裘必提其领，举网必挈其纲。故曰‘本立而道生’，知天下至啧而不可乱也。”[23]其因声求义的措施，重在明假借和通声训，经过对字义的辨析、多音多义之疏解和声部韵母的探源，以阐明文字在语义上的统一性。王引之（1766-1834）指出：“至于经典古字声近而通，则有不限于无字之假借者，常常本字见存，而古本则不用本字而用同声之字，学者改本字读之则怡然理顺，依借字解之则以文害辞。”[24]故在以往的经注中，多有“读如”、“读若”、“当为”等字样，这即是经过发疑正读来“以字解经”的，从而构成了古今解义的通贯性。所以，“诂训之指，存乎声音。字之声同声近者，经、传常常假借。学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则涣然冰释；如其假借之字而强为之解，则诘鞫为病矣”。[25]这也就从基本上打通了古今文字的差别与隔阂，为经义的训释找到了一个最基本的措施。故此，焦循（1763-1820）作赞曰：“训诂声音，经之门户。不通声音，不知训诂。训诂不知，大道乃沮。字异声同，义通形假。或转或因，比例互著。高邮王氏，郑、许之亚。借张揖书，示人大路。《经义述闻》，以子翼父。”[26]于王氏父子赞誉有加。

汉学在措施上的成就得到了今人的普遍赞誉，除了经义训诂考据的集大成和超迈前贤的高度之外，在言语的方式化方面也做了很多的探求。这些成就不只是对展开经典解释学有着概观的指引意义，而且为汉言语学的现代转化奠定了重要的基础，使得古代的言语文字学内容和现代的言语学之间有了一个能够对接的平台。此汉学成果的主要方面，显然是指以乾嘉考据学为模范的学问方式，而非指汉儒的经学；当然，汉人的学术路向对这一成就的取得是十分重要的，但在细致内容方面，更多的只是一种先导或者荣誉的角色，此汉学非彼汉学也。关于两者的关联性固然需求注重，但对它们之间的差别却万万不能疏忽，更切忌混为一谈。譬如，现代新儒家开山熊十力走的是宋学道路，对训诂考据之业多有贬损，于汉代经学的帝制化也十分厌恶；但他重复强调汉儒的学术不只是训诂考据，还有好多种面相，应该区别来看待。他说：“汉世经师，约有数善。一、保存古义，功不可没。二、服膺经训，确立信条，躬行甚笃。如孝弟力田等信条，汉人特别倡导；一切道德，均依此基本信条发作……。三、通经致用，非徒侈博闻，事笺注……。四、西汉之儒，其尊信经义，期见之实行，至有犯死而不安含默者……。汉学有四善，今之学者，所宜恭敬奉持。”[27]这里所说的汉学内容，显然不是在讲训诂考据之学，其所谓的“善”也并非是注经之业；所以汉儒的学问不能用狭义的汉学来指称，而与宋学相对应的汉学应该是另有他义的。

二

宋学之解经学

由于有了以考据见长的汉学之名，与文献考证相对应的义理形态便被称之为宋学。严厉来讲，只需与汉学相对而言的宋学，在名义上才是能够成立的，由于先有江藩关于乾嘉考据学的惩处，冠以汉学名义，才引发了汉宋之争的话题，宋学之名方得突显。然后来人们把一切的义理之学都以宋学称之，或者仅将宋代的学术简称为宋学，视为一代学术之名，其意义已有倾向，这和特定含义的“宋学”一词，意指已是明显的不同。当然，有的时分为了要区别汉、宋，在学术谱系上就必定会做一番追溯的工作，又进而以汉宋之争的眼光来检视经学展开的历史，这就必定会引带出不一样的察看方式及其研讨措施，所谓的宋学，也就呈现出了意涵上的不肯定性。

在北宋理学兴起之时，主要面对的是佛教的应战，就儒家内部而言，经学衰微，文士偏盛，均拿不出能与佛、老相抗衡的东西来，特别是在体系化的义理方面，儒学明显的处于下风。二程有感于此，以为文章之学（文士）和训诂之学（经师）均不能担当起抵御异端思想的重担，而只需儒者之学（道学）才是最有希望的。“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可”。[28]在其看来，“溺于文章”、“牵于训诂”和“惑于异端”同样的可怕，是当时学界的三大弊病。[29]基于此，儒者之学（道学）就岂但要排斥佛、老异端，而且也要和文士、经师划清界线。这样，训诂之学便被看作是道学方向的异路人或者对立面，而汉儒的经生之业也就遭到了批判。程颐（1033-1107）说：“汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解《尧典》二字，至三万余言，是不知要也。东汉则又缺乏道也。东汉士人尚名节，只为不明理。若使明理，却皆是大贤也。自汉以来，惟有三人近儒者气候：大毛公、董仲舒、扬雄。”[30]随着理学形态的明朗化和稳定化，儒家主流人物基本上都是主打义理这张牌，这便与汉唐经学的方式渐行渐远，而呈现出一种新的学术容颜；其学问关怀和思想措施都明显地与旧经学传统拉开了距离，并且构成了两相对峙的格局。就经典解释而言，宋儒不走汉唐经师的老路，于文字训诂、章句注疏等甚为隔阂，而主要的心机用在思想义理的阐发上，以建构哲学系统为目的。关于汉儒的经学，特别是其训诂注疏之业，多不关注，以至是全盘否弃。叶适就说：“自经术讲于师传而训诂之说行，《书》以义，《诗》以物，《周官》以名数，《易》以象，《春秋》以事、以例，大抵训诂之类也。口授指画，以浅传浅，而《春秋》必欲因事明义，故其浮妄尤甚，害义实大。然则所谓口说盛行者，乃是书之蠧也，至汉为学官，后世相师，空张虚义，虽有聪明之士，终不能似乎，而以科举腐余之说为圣人作经之极致矣，哀哉！”[31]所谓“以浅传浅”、“空张虚义”，这是何等的轻视!又说：

及汉初各守一师，因师为门，其说不胜其异，后世乃以为遭秦而然，误矣。盖训义解说出于俗儒，势自当然尔。郑玄虽曰“包含大典，收罗众家，删裁繁诬，刋改漏失”，然不外能折衷众俗儒之是非尔，何曽望见圣贤藩墙耶！况更数千年，无不如此，就有高低，何所损益！盖其不待训义解说者，固粲如日星，学者不以自明而辄以自蔽，是真可叹也！[32]

这种对注疏之学完整承认的态度，表明了宋代学术与汉唐经学的逐步分别，他们不只是在学问的路向上相左，包含在如何看待经典以及诠释经典的方式上，都明显地与汉儒划开了界线。

这一重整旗鼓的解经学，在学术谱系上明显地与之前的经学主业拉开了距离，汉代训诂、六朝义疏的经典之作及其模范人物不再遭到喜欢，而像韩愈、王通、扬雄等，这样一些具有思想原创性的学者则广受关注，成为新学术探求与昭述的对象。另外，在看待经典的态度上也明显地发作了变更，经典作为解释的对象，不再具有不可质疑的崇高性，经自身与解经者之间有了双向互动的可能。欧阳修的《易童子问》首开疑经习尚，直陈《系辞》、《文言》、《说卦》这些“传”，“皆非圣人之作”。[33]又批判汉儒注疏，质疑毛传郑注，以为“其说炽辞辩，固已广博，然分歧于经者，亦为不少”。后人评论到：“自唐以来，说《诗》者莫敢议毛、郑，虽教员宿儒，亦谨守《小序》。至宋而新义日增，旧说几废，推原所始，实发于修。”[34]阐明宋儒岂但开端狐疑经的构成问题，对汉唐的注经成果也是充溢了疑问和不信任感。所以他们常常另辟蹊径，不走训诂之学的老路，试图依照自己的了解来诠解经义，发为新声。像宋初三先生的胡瑗（993-1059），其解《周易》、解《书·洪范》，皆以“口义”的方式来述之，说《易》以义理为宗，说《书》则普遍采撷先儒诸子之说，不囿于经文之意旨，这样便发挥出了很多深化的道理，远超注疏之学。《四库》提要称《洪范口义》“以经注经，特为精确”，“俱驳正注疏，自抒心得”，“故其说惟发明天人合一之旨，不务新奇”。[35]孙复（992-1057）在《春秋尊王发微》一书中，同样也是从自己的共同了解动身，融汇时期之境况和感悟，不寻章摘句，而是直言心声。“不取传注，其言简而义详，著诸大夫功罪，以考时之盛衰”；“不惑传注，不为曲说，直切简易”。[36]这样的学风，到了仁宗庆历年间之后，逐步的普遍化，士人竞相仿效。

宋人的疑经习尚，始于古文运动，受韩愈传道谱系说的影响，理学家试图超越汉唐经学，直承孔、孟之道统，而将儒家圣人的心法提示出来，发扬光大，以抵御佛、老的进击。纪昀说：“辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。但是披缁之徒，畏昌黎不畏宋儒，衔昌黎不衔宋儒也。盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也；宋儒所辟，明心见性之佛也，为士大夫言之也。”[37]可见在阅历了隋唐佛教的极盛期之后，儒学要想复兴，就不可能再简单地回到汉唐经学的形态中去，而是要在更为深化的心性义理上有所发明，才能够与佛家一争高低。这就需求宋儒调整战略，从经典的结构方式上开端，对之做一番改造；而关于汉唐经学的注疏方式更是须鼎力的改动，从文字训诂的解经措施改动为新义理的掘发，从而展开出一套新的经学。这样一来，不固守文本的言语规则，或者在解经时有认识的增减之、改动之，便时时会发作；而解义的偏重点和选择性，以及诠释空间的放大，也必定会随之而来。此一解经活动之“溢出”的效果，肯定超出了训诂之学的范围，而呈现出一种新的局面。钱大昕指出：“宋初儒者，皆恪守古训，不敢妄作聪明。宋景文《唐书·儒林传》于《啖助赞》深致贬斥。盖其时孙复、石介辈已有此等谈论，而欧阳公颇好之，故于此传微示异趣，以防蔑古之渐。其后王安石以意说经，诽谤先儒，略无忌惮。而轻薄之徒，闻风效尤，竞为诡异之解。”[38]这一解经习尚的转变，由微之著，渐成一种新的时期容颜。皮锡瑞的《经学历史》关于这个过程论述的尤为细致：

经学自唐致使宋初，已陵夷衰微矣。然笃守古义，无取新奇；各承师传，不凭胸臆，犹汉、唐注疏之遗也。宋王旦作试官，题为“当仁不让于师”，不取贾边解师为众之新说，可见宋初笃实之风。乃不久而习尚遂变。《困学纪闻》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”据王应麟说，是经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也。《七经小传》，刘敞作，《三经新义》，王安石作，或谓《新义》多勦敞说。元祐诸公，排斥王学；而伊川《易传》专明义理，东坡《书传》横生谈论，虽皆传世，亦各标新。司马光《论习俗劄子》曰：“新进后生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书，读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。”陆游曰：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”案宋儒拨弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗序》谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时习尚实然，亦不独咎刘敞、王安石矣。[39]

除了部分的疑经、黜经，增改经文和全盘推倒汉唐注疏之外，宋儒还恣意地调整和改动经典的结构方式，将经的层级和时期之序完整打乱。凌廷堪指出：“宋刘原父《七经小传》出，稍稍自异于传注。嗣是有疑及《系辞》者，有排及《诗》、《书》序者。王文公导之于前，朱文公应之于后。《大学》、《中庸》，《小戴》之篇也，《论语》、《孟子》，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，名以‘四书’之名，加诸‘六经’之上。其于汉唐诸儒之说，视之若弁髦，弃之若土苴，天下靡但是从之，较汉魏之尊传注、隋唐之信义疏，殆又甚焉。”[40]这些严重的改动，已不是盘绕着经文的解释而有不同的了解而已，或者是关于经典本文的意义做比较大的发挥和过度诠释的问题，而是从基本上来重新打造儒家的经典系统，对儒学的传统容颜做了大胆的“整容”。皮锡瑞说：“宋人不信注疏，驯至疑经；疑经不己，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。……独于《大学》，移其文，又补其传；《孝经》分经传，又删经文；难免宋人习气。而移《大学》先有二程子，删《孝经》云本胡侍郎、汪端明，则未可尽为朱子咎。若王柏作《书疑》，将《尚书》恣意增删；《诗疑》删《郑》、《卫》，《风雅颂》亦恣意改易；可谓无忌惮矣……。他如俞廷椿《复古编》，割裂五官，以补冬官；吴澄《礼记纂言》，将四十九篇颠倒割裂，私窜古籍，使无完肤。宋、元、明人说经之书，若此者多，而实宋人为之俑始。”[41]这些调整、改动和删减的幅度，以及经常发作的高频率，都是相当惊人的。

宋学的改经和关于文本的恣意调整，并不是为了要恢复历史的原本容颜，或者是求其真实性，固然他们不时也会打出恢复三代的旗帜；而实践上，此意是在于理想社会政治的应用，更是为了建构道学系统的权威性。其意欲废弃前人之注疏，也不是由于这些解释自身有什么问题，或者说讲的对与错误；而是他们自己为了要出以己意，立为新说，并且务必新奇，故必会丢弃前说。司马光（1019-1086）云：“近岁公卿大夫，务为高奇之说，流及新进后生，口传耳剽。读《易》未识卦爻，已谓‘十翼’非孔子之言。读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书。读《诗》未尽《周南》《召南》，已谓毛、郑为章句之学。读《春秋》未知十二公，已谓‘三传’可束之高阁。循守注疏者谓之腐儒，穿凿臆说者谓之精义。”[42]由此可知，宋人解经作风的改动，不是为了要愈加接近于事实自身，或者追求文本的原义，而是为了特别的义理建构之需求，以顺应时期变更的新境况。譬如，由于理学要讲道统论，朱子便捻出了“人心惟危，道心惟微，惟精独一，允执厥中”四句，寄为圣人代代相延的“十六字心传”，这对后世的影响是极大的。在其后的文献考辨中，理学阵营中人明知道这几句话的出处是伪《古文尚书》，《大禹谟》这一篇是靠不住的；但为了维护他们的道统学说，宁可置文本的非真实性于不顾，而依旧要坚持此说不移。皮锡瑞剖析了其中的缘由，以为有四条：“宋儒虽于伪传献疑，而于伪经疑信参半”；“古文虽伪，而言多近理”，此理为道学所本，故不敢直斥之。此为远因二。近儒虽斥伪经，固然“是知其伪，而欲留为纳言之益”；由于传统的要素，“是知其伪，而恐废之无以垂戒”。此为近因二。由于“有此四故，故得相承不废”。[43]从这些因历来看，显然都不是盘绕解经的细致内容，也非从文本自身的真实性来考量，而是牵涉到经典解释的态度与措施问题，这就和文献学的解经立场基本不同了。

宋学的义理内容固然时有变更，也存在着很多的派系，但大致上都不是以传统的注经学问为主业，即不是靠经文之疏解来阐发自己的思想；即便是在方式上依循旧例的注解经典，也是经常的出以己意，做大胆的阐释和发挥。在解经的体式上，更是多有发明，喜用灵活诠解的传、说、发微、转义等，且注释不守陈义，自辟新境，非一家一派所能囿者。“或折衷古训，或独抒别裁，或以谈论相高，或以综比矜富，或陈往以讽今，或明体而达用。既异汉唐之诂训，复殊道学之义理，斯又极宋学之变而不相统摄者也”。[44]理学之主流人物更是抱着“六经注我”的态度，以经解为自家学说的注脚，或者是直抒胸臆，用语录、问答等方式来直接阐发自己的思想，这就和传统的注经学问相去甚远了。这些与经典解释有一定关联的内容，有的在方式上似乎还保存着注疏之学的传统，而有些则完整是重整旗鼓，与汉唐经学明显的各奔前程，走向了另外的形态。

三

分际与调和

宋元以降，皆法程朱，虽有不时的杂音或各式的潜流，但主流的文化形态非（广义的）理学莫属，所以人们关注的是理学内部的种种差别和其后的演化。谈朱、陆异同，或者“尊德性、道问学”之别，或是晚明后对心学的兴味，这些都要远盛于对唐代以前的关注。儒家经典的要角也从“五经”变成了“四书”，所以解经的问题认识和表白方式都发作了改动。在这种状况下，无所谓汉学、宋学，也能够说天下皆为宋学。汉儒之训诂衍为六朝、隋唐之义疏，化为宋儒对唐代经注的记忆，仅此而已。而宋学之名，明清之间偶或用之，也并无特别的深意，更不是在汉宋对峙的观念下来运用的。随着清代学术的转向，特别是考据一派的崛起，朱子学的势头才渐趋于低沉，而与宋明理学形态划开界线、中止切割的意愿开端浮现出来，这刚才有了自标“汉学”、以与理学相分辨的新思潮之兴起。“汉学”认识的呈现和汉学家自我身份的明晰化，是清代学术转型的重要标记，也是乾嘉考据学形态正式退场的奏鸣曲。曾国藩说：“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔孟之传。后世君相师儒，笃守其说，莫之或易。乾隆中，闳儒辈起，训诂博辨，度越昔贤；别立徽志，号曰汉学。”[45]正是有了此特别的汉学之名，宋学之说也就自然别具一种意味了，汉宋对举、汉宋相异成为了语用的基础，言汉学必认识到有宋学，言宋学便潜隐了汉学之义。

到了乾隆时期，汉宋之别已成为家常式话题，对汉学和宋学的论证、说辨，以及由此而起的各式争议、各种思想学说层出不穷，致使于汉学与宋学成了一个重要的学术范式，为之后的学术史叙事所普遍采用。当时，《四库》馆臣在撰写图书提要、品评学术作风与成果，特别是触及到宋元明清四代人物时，就常常喜欢用汉学、宋学的标签四处粘贴。《四库全书总目》在总结了经学两千年展开的进程，所谓“儒者沿波，学凡六变”之后，便概括说到：“要其归宿，则不外汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，缺乏服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦缺乏服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。”[46]其言经学“六变”，然后归总为汉宋两条交错的线索，更是以汉宋之别为经学史描画了一张全景图。纪昀有谓：“盖汉儒重师传，渊源有自；宋儒尚心悟，研索易深。汉儒或执旧文，过于信传；宋儒或凭臆断，勇于改经。计其得失，亦复相当。惟汉儒之学，非读书稽古，不能下一语；宋儒之学，则人人皆能够空谈。”[47]这些说法是一模一样的，均强调了汉宋之别，但又不乏调和的意义。讲成果，尽举其优长；讲缺陷，则是各打五十大板。这可能是较早时的情状，而到了乾嘉考据的全盛期，崇汉抑宋的倾向开端明显增强，更多的是汉学家关于宋学的反省和批判，而对汉学则赞誉有加。特别是江藩的《汉学师承记》，完整呈现出一边倒的态势，这就直接引发了汉宋之争，由此构成汉宋严重对峙的格局。

皮锡瑞指出：“宋儒之经说虽分歧于古义，而宋儒之学行实不愧于古人。且其析理之精，多有独得之处。故惠、江、戴、段为汉学帜志，皆不敢将宋儒抹杀。学求心得，勿争门户；若分门户，必起诟争。江藩作《国朝汉学师承记》，焦循贻书诤之，谓当改《国朝经学师承记》，立名较为浑融。江藩不从，方东树遂作《汉学商兑》，以反攻汉学。平心而论，江氏不脱门户之见，难免小疵；方氏纯以私意肆其诅咒，诋及黄震与顾炎武，名为扬宋抑汉，实则归心禅学，与其所著《书林扬觯》，皆阳儒阴释，不可为训。”[48]汉学家关于宋学的批判，不外乎“宋儒可与谈心性，未可与穷经”，“宋儒经学，不惟不迭汉，且不迭唐，以其臆说居多而不好古也”。[49]“宋人说经，于三代古言不通，便以汉注为误，奋笔改之”。[50]“尝病后之儒者，废训诂而谈名理，目记诵为俗生，诃多闻为丧志，其持论甚高，而实便于束书不观、游谈无根之辈”等等。[51]而到了江藩，更是严判门户，将有义理倾向性的学者尽数逐除，只肯定具有鲜明小学立场的汉学家。对此，方东树在《汉学商兑》中指出了其攻伐宋学、狭窄化学术途径的“六蔽”：

其一力破理字，首以穷理为厉禁，此最悖道害教。其二考之不实，谓程、朱空言穷理，启后学空疏之陋。不知朱子教人，固未尝废注疏。而如周、程诸子所发明圣意经旨，迥非汉儒所及，固不得以是傲之也。至于俗士荒经，古今通弊，不得概以蔽罪程、朱，如世治狱，并案办理也。其三则由于忌程、朱理学之名，及《宋史·道学》之传。其四则畏程、朱检身，动绳以理法，不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私，故曰“宋儒以理杀人，如商、韩之用法，浸浸乎合法而论理，死矣更无可救矣”。所谓不欲明镜之见疵也。其五则奈何不下腹中数卷书及其新慧小辨，不知是为驳杂细碎，迂晦不安，乃大儒所弃余而不屑有之者也。其六则见世科举俗士空疏者众，贪于难能可贵之名，欲以加少为多、临深为高也。[52]

除了批判汉学家的门户之见和义气偏狭之外，也有不少人为理学家、特别是朱子仗义执言。如管同（1780-1831）谓：“朱子解经，于义理绝无错误。至于文辞训诂、名物典章，则朱子不甚留意，故其间亦不能无失。义理之得，贤者识其大也；文辞训诂、名物典章之得，不贤者识其小也。世之善学者，当识大于朱子，识小于汉唐诸儒及近代经生之说。”[53]这一类的争论，之后持续不时，固然汉学中人看待义理的态度也略有不同，但分别汉宋的认识曾经深化人心，演化成一种盛行的学术剖析方式与叙事之方式。

借着汉学、宋学的争论，清中叶以后关于儒学的认识实践上是有所深化的，对儒家经典的范域和诠释之措施也有了新的了解，经与史的关系、经与子的关系，都被重新放置在一个有纵深度的平台上来思索。这关于经典系统的重建、解释方式的多样化和普遍意义的寻求都是具有刺激作用的，经学在汉宋之辨的眼界下被极度的扩展，由此也开启了超越固有之经学传统的各种努力。一方面是分别汉、宋，崇汉抑宋，但另一方面在汉宋特征的辨识中，更大的视域和更多的措施被提及、关注和认知，使得儒家经典的释义空间进一步翻开，为后续的展开或转型提供了可能。正像刘师培所归结的，“汉儒说经，恪守家法，各有师承，或胶于章句，巩固罕通，即义有同异，亦率曲为附合，不复稍更。然去古未遥，间得周秦古义。且治经崇实，比合事类，详于名物制度，足以审因革而助多闻。宋儒说经，不轨家法，土苴群籍，悉凭己意所欲出，以空理相矜，亦间出新义，或谊乖经旨，而立说至精。此汉、宋说经不同之证也”。[54]对这种差别性的认识，假如是在非此即彼的观念及选项中，可能会走到偏于一执；但若为兼收并蓄的心态，则结果就会不一样，岂不更能够多样化和丰厚多彩！所以，“汉儒重口授，故重耳学；宋儒竞心得，故重眼学。汉儒知字义寄于字音，故说字以声为本；宋儒不明古韵，昧于义起于声之例，故说字以义为本而略于字音”。[55]就字源之转义说，可能汉学见长，但要发挥文字功用来阐发义理，宋学便显优了。对各自的特性及其所蕴藏之问题的认识，在以往的单一方式中可能是无法办到的；只需经过大范围的论辩和深化的比较，儒家经典诠释措施中的细微末节才能够显现出来，经学史的复杂问题和中心内容才会越发的突显。

随着比较的深化，道、咸以后，汉宋之争中的绝对排他性倾向，实践上在逐步削弱，而调和两者的呼声与种种努力却日渐地占了上风。譬如，胡培翚（1782-1849）云：“人之言曰：汉学详于训诂名物，宋学详于义理。以是岐汉、宋而二之，非也。汉之儒者未尝不讲求义理，宋之儒者未尝不讲求训诂名物，义理即从训诂名物而出者也。特汉承秦焚书之后，典籍散亡，教员宿儒之传，不绝如线，汉儒收罗搜讨，务期博采而兼收之，故于名物训诂特详。宋承五代之敝，人心盲昧，正学不明，故宋儒以言心言性为急。此亦运会使然，非其有偏重也。”[56]在众多调和派中，以岭南诸儒的表示最为突出，朱次琦（1807-1882）、陈澧、朱一新（1846-1894）等人，或有主张朱子学和倾向汉学的不同，但在兼采汉宋的态度和立场上，却是完整分歧的。朱次琦说：“乌乎！古之言异学者，畔之于道外而孔子之道隐，今之言汉学、宋学者，咻之于道中而孔子之道岐，何天下之不幸也。彼考据者，不宋学而汉学矣，而猎璅文，蠹大谊，丛脞无用，汉学之长，有如是哉？……学孔子之学，无汉学、无宋学也。修身读书，此其实也，二三子其志于斯乎。”[57]陈澧为了证明汉儒也讲义理，特地编著《汉儒通义》一书；对宋儒解经的优点，他也给予肯定，不吝赞辞。而兼采汉宋的说法，在其著作中更是触处皆是，如：

合数百年来学术之弊细思之，若讲宋学而不讲汉学，则有如前明之空陋矣。若讲汉学而不讲宋学，则有如乾嘉以来之肤矣。况汉宋各有独到之处，欲偏废之而势有不能者，故余说郑学则发明汉学之善，说朱学则发明宋学之善，道并行而不相悖也。”[58]

俗儒妄议宋贤，试思二程、张、朱求圣人之学，凡天地人物之理、圣贤之书、二氏之说，皆尽心力而探求之、讲求之，研之于心而践之于身，自朱子之后，有如此之人否？此等魄力之大，虽亭林先生亦未及也，而况后来小儒哉！[59]

近人谓宋儒讲义理，讥汉儒不讲义理，此未见汉、宋人书者也。宋人有文集，有语录；汉人岂但无语录，并无文集，其讲义理，惟注经耳。且汉人注经严谨简约，无自发谈论溢出经文之外，如宋人之说经者也。[60]

朱一新虽非粤人，但掌管广雅书院有年，早已融入岭南氛围，他说：“宋学之有目标，犹汉学之有家法。拘于家法者非，然不知家法不能够治经；好立目标者非，然不知目标不可与言学术。……汉儒谓之‘大义’，宋儒谓之‘目标’，其揆一也。故分歧于六经大义者，不能够之为目标。”又谓：“夫训诂者，文字之门径；家法者，专经之门径；目标者，求道之门径。学者苟有志于斯，阙一不可；而其轻重浅深，则固有别也。”[61]这些高度融合、兼收并蓄的姿势和方式，突破了汉学的排他性，也改造了宋学的义理方式，在更大的范围里面来思索儒家经典的诠释问题，为儒学新形态的呈现奠定了基础。

经过汉宋之争的洗礼，儒学的阐释方式变得更为多样化了，更多的诠释措施进入到解经的视野当中，对经学以外的解释学资源的关注，也是以往任何时期都无法比较的。经子之辨和汉宋、今古文的讨论交错在一同，激起了对经学的整体性深思；在西学东渐的大背景下，这种深思又不时地向着改造传统学术、发明新的学问方式的方向展开。晚清，走出汉学藩篱，藉以今文经学所鼓荡的社会改造思潮，而成一大趋向；由此，关于清儒的总体性否弃亦势不可免。章太炎指出：“余谓清儒所失，在牵于汉学名义，而忘魏晋榦蛊之功。”又谓：“文有古今，而学无汉晋。清世经说所以未大就者，以牵于汉学之名，蔑魏晋使不得齿列。今退而求注疏，近之矣。必牵于注疏之名以为表旗，是使何休、郑冲之徒，复乔乔但是居上也。”[62]走出乾嘉考据学的范式，必定会思索经学形态的前世今生，跳出经学来看经学，视野和思绪便不为传统范围所囿。蒙文通提出：

晚周之儒学，入秦汉为经生，道相承而迹不相接。孟、荀之术若与伏生、申公之业迥殊。苟究明之，非学晦于炎汉、义逊于前哲，以道术展开之迹寻之，实周秦之思想集成于汉代，若百川之沸腾，放乎东海而波澜以息也。岂徒儒分为八同萃于兹。周季哲人皆具括囊众家之意，惟儒亦然。名、墨、道、法之精，毕集于六艺之门，盖儒者至是已足以倾倒百家而独尊，有诚非由于一时偶尔之好恶者。前则《吕览》、《淮南》之书，及《尸》、《管》之俦，胥主于道家以综百氏，司马谈父子亦其流也；后则贾生、晁错、董生、刘向，亦莫不兼取法家道家之长以汇于儒术。穷源竟流，然后知西汉之儒家为直承晚周之绪，融合百氏而一新之，其事乃显。[63]

把经学放在中国传统文化的整体展开进程中来思索和评说，便走出了经学形态自身，经学的独尊性和独一性都消逝了，儒学研讨的方式也转换为现代的学科形态。像现代新儒家就不走经学的老路，而是接受了现代学术的分类，用哲学或者史学、言语文字学的方式来解释经典。熊十力在《读经示要》一书中解经，虽有用训诂的措施，但基本上是现代之解义。他把儒家分辨为“释经之儒”和“宗经之儒”，前者接近于汉学，然后者近似宋学，所谓“宋学”又能够用哲学来看待。要而言之，又都是非汉非宋，其措施和问题已完整为现代学术所改造和收编。他说：“向者汉学家力伐宋学，今之所争，不用在汉宋，而更在中西，今日只需中西之争。旧有汉宋之争虽未已，但汉学则托于科学措施及外人考古学等，而藉西学以自文，宋学只合以中国哲学自尊。故汉宋门户，无形化为中西之分途，后生稍涉西化，又力伐中学。此与六朝、隋唐之浮屠力伐儒道者，一模一样。”[64]这种容颜，儒学已不为经学，儒学自身也只是现代学术研讨的对象而已，由义理来解释儒籍之内容，可能偏重于思想和哲学，而从文献整理与言语文字入手，便是史学或者语文学了。

| | 注释

[1] 江瑔：《新体经学讲义》，华东师范大学出版社2014年版，第67-68页。

[2] 章学诚：《文史通义·天喻》。《文史通义校注》，叶瑛校注，中华书局1985年版，第310页。

[3] 凌廷堪：《校礼堂文集》，王文锦点校，中华书局1998年版，第312页。

[4] 陈澧：《东塾集外文》卷三。《陈澧集》，黄国声主编，上海古籍出版社2008年版，第一册，第365页。

[5] 刘师培：《近代汉学变更论》，《左盦外集》卷九。《刘申叔遗书》，凤凰出版传媒股份有限公司1997年版，下册，第1541页。

[6] 江藩：《国朝汉学师承记》，钟哲整理，中华书局1983年版，第5-6页。

[7] 参见章太炎的《清代学术之系统》一文，载《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社2006年版，第36-37页。

[8] 方东树：《汉学商兑》。《儒藏》（精髓编一九六），北京大学出版社2016年版，下册，第1366、1364页。

[9] 袁枚：《随园诗话》卷二之四十三。《续修四库全书》集部，上海古籍出版社2002年版，第1701册，第270页。

[10] 龚自珍：《与江子屏笺》，《龚自珍全集》，王佩诤校，上海古籍出版社1975年版，第346-347页。

[11] 方东树：《汉学商兑》。《儒藏》（精髓编一九六），北京大学出版社2016年版，下册，第1466页。

[12] 钱大昭：《四书就正录序》。

[13] 纪昀：《阅微草堂笔记》卷一，中华书局2013年版，第9页。

[14] 钱大昕：《臧玉林经义杂识序》，《潜研堂文集》卷二十四。《嘉定钱大昕全集》（增订本），陈文和主编，南京：凤凰出版社2016年版，第9册，第365页。

[15] 阮元：《国朝汉学师承记序》，《研经室集》，邓经元点校，中华书局193年版，第248页。

[16] 参见梁启超著《中国近三百年学术史》，北京市中国书店1985年版，第22-23页。

[17] 梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社1996年版，第27页。

[18] 凌廷堪：《礼经释例》卷八。《凌廷堪全集》，纪健生校点，黄山书社2009年版，第壹册，第314页。

[19] 翁方纲：《论语附记》卷下。

[20] 梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社1996年版，第29、44页。

[21] 周中孚：《郑堂读书记》，黄曙辉等标校，上海书店出版社2009年版，第979、1176页。

[22] 钱大昕：《小学考序》，《潜研堂文集》卷二十四。《嘉定钱大昕全集》（增订本），陈文和主编，南京：凤凰出版社2016年版，第9册，第367-368页。

[23] 王念孙：《广雅疏证·自序》，江苏古籍出版社1984年版，第1页。

[24] 王引之：《经义述闻》，虞思徵等点校，上海古籍出版社2018年版，第四册，第1910页。

[25] 王引之：《经义述闻·自序》，上海古籍出版社2018年版，第一册，第1页。

[26] 焦循：《雕菰集》卷六。《焦循诗文集》，刘建臻点校，广陵书社2009年版，第118页。

[27] 熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》，湖北教育出版社2001年版，第三卷，第814-815页。

[28] 程颐：《河南程氏遗书》卷第十八。《二程集》，中华书局1981年版，第一册，第187页。

[29] 参见程颢、程颐《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》，第四册，第1185页。

[30] 程颐：《河南程氏遗书》卷第十八。《二程集》，中华书局1981年版，第一册，第232页。

[31] 叶适：《习学记言序目》卷九，中华书局1977年版，第118页。

[32] 叶适：《习学记言序目》卷二十五，中华书局1977年版，第350-351页。

[33] 欧阳修：《易童子问》卷三。马端临《文献通考·经籍考》云：“其上、下卷，专言《系辞》、《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作。”见《文献通考》，中华书局1986年影印本，下册，第1522页。

[34] 永瑢等撰：《四库全书总目》卷一五，中华书局1965年影印本，第121页。

[35] 永瑢等撰：《四库全书总目》卷逐一，中华书局1965年影印本，第90页。

[36] 陈振孙：《直斋书录解题》卷三，上海古籍出版社1987年版，第58页。

[37] 纪昀：《阅微草堂笔记》卷十八，中华书局2013年版，第314页。

[38] 钱大昕：《十驾斋养新录》卷十八。《嘉定钱大昕全集》（增订本），陈文和主编，南京：凤凰出版社2016年版，第7册，第480页。

[39] 皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局1959年版，第220页。

[40] 凌廷堪：《与胡敬仲书》，《校礼堂文集》，王文锦点校，中华书局1998年版，第205页。

[41] 皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局1959年版，第264页。

[42] 司马光：《论习俗札子》，《传家集》卷四十二。《影印文渊阁四库全书》集部三三，台湾商务印书馆1986年版，第1094册，第390页。

[43] 参见皮锡瑞《经学通论·书经》二十四“论伪孔书相承不废，以其言多近理，然亦有大不近理者，学者不可不知”，《经学通论》，吴仰湘点校，中华书局2017年版，第125-126页。

[44] 马宗霍：《中国经学史》，河南人民出版社2016年版，第121页。

[45] 曾国藩：《圣哲画像记》，《曾文正公诗文集》文集卷二。

[46] 永瑢等撰：《四库全书总目》卷一，中华书局1965年影印本，第1页。

[47] 纪昀：《阅微草堂笔记》卷一，中华书局2013年版，第10页。

[48] 皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局1959年版，第313页。

[49] 惠栋：《九曜斋笔记》，见“丛书集成续编”第92册，上海书店出版社1994年版，第515页。

[50] 王鸣盛：《十七史商榷》，黄曙辉点校，上海古籍出版社2016年版，下册，第1306页。

[51] 钱大昕：《与晦之论尔雅书》，《潜研堂文集》卷三十三。《嘉定钱大昕全集》（增订本），陈文和主编，南京：凤凰出版社2016年版，第9册，第544页。

[52] 方东树：《汉学商兑》。《儒藏》（精髓编一九六），北京大学出版社2016年版，下册，第1548-1549页。

[53] 管同：《答陈编修书》，《因寄轩文集·二集》卷一。《续修四库全书》集部，上海古籍出版社2002年版，第1504册，第464页。

[54] 刘师培：《汉宋学术异同论》，《刘申叔遗书》，凤凰出版传媒股份有限公司1997年版，上册，第542页。

[55] 刘师培：《汉宋学术异同论》，《刘申叔遗书》，上册，第546页。

[56] 胡培翚：《答赵生炳文论汉学宋学书》，《研六室文钞》卷五。《续修四库全书》集部，上海古籍出版社2002年版，第1507册，第423页。

[57] 朱次琦：《朱次琦集》，李辰点校，上海古籍出版社2020年版，第35页。

[58] 陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》，黄国声主编，上海古籍出版社2008年版，第二册，第377页。

[59] 陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》，上海古籍出版社2008年版，第二册，第360页。

[60] 陈澧：《东塾杂俎》卷二，《陈澧集》，上海古籍出版社2008年版，第二册，第450页。

[61] 朱一新：《无邪堂答问》卷一。《朱一新全集》（上），上海人民出版社2017年版，第21-22页。

[62] 章太炎：《汉学论》下，《章太炎全集》（五），上海人民出版社1985年版，第22-23页。

[63] 蒙文通：《经史抉原》，巴蜀书社1995年版，第148页。

[64] 熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》，湖北教育出版社2001年版，第三卷，第806页。

编辑|曹小园

审核|曲 子