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人文科学话语中的结构、符号与游戏 我们更需要解读，而不是解读事物。 （蒙田） 也许在结构概念的历史上发生了一些可以被称为“事件”的事情，如果这个加载的词没有包含一个确切的意义，这正是结构主义或结构主义思想的功能所减少或怀疑的。不过，让我们谈谈“事件”，并使用引号作为预防措施。那么这次活动会是什么呢？它的外部形式将是一种断裂和加倍。 很容易证明，结构的概念，甚至“结构”一词本身，与认识论一样古老，也就是说，与西方科学和哲学一样古老，它们的根源深深植根于普通语言的土壤中，认识论者为了将它们聚集起来，并使它们在隐喻的位移中成为自己的一部分而陷入其最深处。然而，直到我想指出和定义的事件，结构，或者更确切地说，结构的结构性，尽管它一直在起作用，但一直被中和或减少，这是通过给它一个中心或将它指代到一个存在点，一个固定的原点的过程来实现的。这个中心的功能不仅是定位、平衡和组织结构——事实上，人们无法想象一个无组织的结构，而且最重要的是确保结构的组织原则会限制我们所说的结构的发挥。通过定位和组织系统的连贯性，结构的中心允许其元素在整体形式中发挥作用。即使在今天，缺乏任何中心的结构概念也代表了不可想象的本身。 尽管如此，该中心也关闭了它打开并使之成为可能的比赛。作为中心，它是内容、元素或术语的替换不再可能的点。在中心，元素的排列或变换（当然，这些元素可能是封闭在结构内的结构）是被禁止的。至少这种排列一直保持着被拦截的状态（我故意使用这个词）。因此，人们一直认为，根据定义，中心是唯一的，它构成了一个结构中的东西，而这个东西在控制结构的同时，却逃脱了结构的束缚。这就是为什么关于结构的经典思想可以说，矛盾的是，中心在结构内部和外部。中心在整体的中心，然而，由于中心不属于整体（不是整体的一部分），整体在其他地方有它的中心。中心不是中心。中心结构的概念尽管它本身代表着连贯性，但作为哲学或科学的认识论的条件是矛盾的连贯性。和往常一样，矛盾中的连贯性表达了欲望的力量。[1] 事实上，中心结构的概念是一种基于基本基础的戏剧概念，一种建立在基本不动和令人放心的确定基础上的戏剧，这本身就超出了戏剧的范围。在这种确信的基础上，焦虑是可以控制的，因为焦虑总是某种模式的结果，即被卷入游戏，被游戏抓住，从一开始就处于游戏的危险之中。同样，基于我们所称的中心（因为它可以是内部或外部，也可以被冷漠地称为起源或结束、arche或telos），重复、替换、转换和排列总是来自意义的历史[感觉]-也就是说，总之，一段历史，它的起源总是可以被唤醒，或者它的结局总是可以以存在的形式被预见。这就是为什么有人可能会说，任何考古学的运动，就像任何末世论的运动一样，都是这种结构的结构性减少的帮凶，并且总是试图在超越游戏的充分存在的基础上构思结构。 如果是这样的话，结构概念的整个历史，在我们所说的断裂之前，必须被认为是一系列中心对中心的替换，是一个中心决定的连锁链。该中心以一种规范的方式，依次接受不同的形式或名称。形而上学的历史，就像西方的历史一样，就是这些隐喻和转喻的历史。如果你能原谅我为了更快地理解我的主要主题而表现得如此之少和如此之椭圆，那么它的矩阵就是“存在”在这个词的所有意义上都是存在的。可以表明，所有与基础、原则或中心有关的名称都总是指定一个不变的存在eidos、arche、telos、energiea、ousia（本质、存在、物质、主体）aletheia、超验性、意识、上帝、人等等。 我称之为断裂的事件，我在本文开头提到的断裂，大概是在必须开始思考结构的结构性时发生的，也就是说，是重复的，这就是为什么我说这种断裂在各个意义上都是重复的。从那时起，有必要思考以某种方式支配结构构成中对中心的渴望的法律，以及命令对这种中心存在的法律进行位移和替代的意义过程，但一种从未存在过的中心存在，总是已经从自身放逐到自己的替代品中。替代物不会取代任何在它之前以某种方式存在的东西。从那时起，有必要开始思考没有中心，中心不能以存在的形式来思考，中心没有自然的位置，它不是一个固定的轨迹，而是一个函数，一种非焦点，其中有无限数量的符号替换发挥作用。这是语言入侵普遍问题的时刻，是在没有中心或起源的情况下，一切都成为话语的时刻，前提是我们可以在这个词上达成一致，也就是说，在一个系统中，中心所指，原始或先验所指，在差异系统之外永远不会绝对存在。先验所指的缺失无限地扩展了意义的领域和发挥。 这种偏心，这种对结构的结构化的思考，是在哪里发生的，是如何发生的？用一个事件、一个学说或一个作者来指代这种事件，未免有些天真。毫无疑问，它是一个时代整体的一部分，是我们自己的时代，但它总是已经开始宣告自己并开始发挥作用。尽管如此，如果我们希望选择几个“名字”，仅作为指示，并回顾那些作者，在他们的话语中，这一事件最接近其最激进的表述，我们无疑必须引用尼采对形而上学的批判，对存在和真理概念的批判，取而代之的是游戏、解释、，和符号（没有当前真理的符号）；弗洛伊德对自我存在的批判，即对意识、主体、自我认同和自我接近或自我占有的批判；更激进的是，海德格尔对形而上学、本体论和存在论的破坏。但所有这些具有破坏性的话语及其类似物都被困在一个圈子里。这个圆圈是独一无二的。它描述了形而上学历史与形而上学历史的破坏之间的关系形式。为了动摇形而上学，没有形而上学的概念是没有意义的。我们没有语言，没有语法，也没有与这段历史无关的词汇；我们不能说出任何一个破坏性的命题，它还没有滑入它所寻求的竞争的形式、逻辑和隐含的假设中。举一个例子：存在的形而上学在符号概念的帮助下受到了动摇。但是，正如我刚才所说，只要一个人试图以这种方式证明不存在先验或特权所指，并且从此意义的领域或作用没有限制，人们甚至必须拒绝“符号”这个概念和词本身，而这正是不可能做到的。因为“符号”的含义一直被理解和确定，在其意义上，作为一个指代所指的能指，一个不同于其所指的能够指。如果抹去能指和所指之间的根本区别，那么“能指”这个词本身就必须作为一个形而上学的概念被抛弃。当莱维·斯特劳斯在《生的和熟的》的序言中说，他“试图通过从一开始就在符号层面上操作来超越理性和可理解之间的对立”时，[2]他的行为的必要性、力量和合法性不能让我们忘记，符号的概念本身就不能超越理性和易理解之间的这种对立。符号的概念，在其各个方面，在其整个历史中都是由这种对立决定的。它只靠这种反对派及其制度生存。但我们不能没有符号的概念，因为我们不能放弃这种形而上学的共谋，而不放弃我们对这种共谋的批判，或者不冒着消除所指自我认同差异的风险，将其能指缩小到自身中，或者，相当于同一件事，简单地将其能表示驱逐到自身之外。因为有两种不同的方式来消除能指和所指之间的差异：一种是经典的方式，包括减少或推导能指，也就是说，最终将符号提交给思考；另一个，我们在这里用来反对第一个，是对前面的还原所起作用的系统提出质疑：首先，合理和可理解之间的对立。因为悖论在于符号的形而上学还原需要它所还原的对立。反对意见是系统性的。我们在这里所说的符号可以扩展到形而上学的所有概念和句子，特别是关于“结构”的话语。但有几种方法可以陷入这个圈子。它们或多或少都是天真的，或多或少是经验的，或多或少有系统的，或多或少接近公式，也就是说，接近这个圈子的形式化。正是这些差异解释了破坏性话语的多样性以及阐述者之间的分歧。例如，尼采、弗洛伊德和海德格尔在形而上学的继承概念范围内工作。由于这些概念不是元素或原子，而且它们取自语法和系统，因此每一次特定的借用都会带来形而上学的整体。这就是为什么这些破坏者可以相互毁灭的原因——例如，海德格尔对待尼采，就像对待最后一个形而上学者，最后一个“柏拉图主义者”一样，既清晰又严谨。人们可以对海德格尔本人、弗洛伊德或其他一些人做同样的事情。今天，没有比这更普遍的运动了。 当我们转向所谓的“人文科学”时，这种形式图式的相关性是什么？其中一个可能在民族学中占有特殊地位。事实上，人们可以假设，民族学只有在一种衰落的时刻才可能作为一门科学诞生：在欧洲文化以及由此产生的形而上学及其概念的历史被错位、从其根源上赶走，并被迫停止将自己视为参考文化的时刻。这一时刻首先不是哲学或科学话语的时刻。这也是一个政治、经济、技术等方面的时刻。人们可以完全放心地说，对种族中心主义的批判——民族学的条件——应该与形而上学历史的破坏系统地、历史地同时发生，这一事实并不是偶然的。两者都属于同一个时代。现在，民族学和任何科学一样，都是在话语的元素中产生的。它主要是一门采用传统概念的欧洲科学，尽管它可能会与传统概念作斗争。因此，无论他是否愿意，这并不取决于他自己的决定——民族学家在谴责种族中心主义的那一刻，就在他的话语中接受了种族中心主义。这种必要性是不可减少的；这不是历史上的偶然事件。我们应该非常仔细地考虑它的所有影响。但是，如果没有人能逃脱这种必要性，因此没有人有责任向它屈服，无论他可能做得多么少，这并不意味着所有向它屈服的方式都具有同等的针对性。话语的质量和丰富程度可能是通过批判性的严谨性来衡量的，这种严谨性是与形而上学的历史和继承的概念相联系的。这既是一个与社会科学语言的批判性关系问题，也是话语本身的批判性责任问题。这是一个明确而系统地提出话语地位问题的问题，话语从遗产中借用了解构遗产本身所需的资源。经济和战略问题。 如果我们以克劳德·莱维·斯特劳斯的著作为例，这不仅是因为民族学在社会科学中享有特权，甚至也不是因为莱维·施特劳斯的思想对当代理论形势的影响很大。最重要的是，莱维·斯特劳斯的作品中已经宣布了某种选择，也因为在那里已经以或多或少明确的方式阐述了某种学说，这涉及到对语言的批判和社会科学中的批判语言。 为了在莱维·斯特劳斯的文本中遵循这一运动，让我们选择自然与文化之间的对立作为指导。尽管它有着复兴和伪装，但这种对立对哲学来说是先天的。它甚至比柏拉图还要古老。它至少和诡辩家一样古老。自从反对者physis/nomos，physis/techne的陈述以来，它已经通过一个完整的历史链条传递给我们，这个历史链条反对“自然”、法律、教育、艺术、工艺，也反对自由、武断、历史、社会、思想等等。现在，从他的研究开始，从他的第一本书（《亲属关系的基本结构》）开始，莱维·斯特劳斯同时经历了利用这种对立的必要性和接受这种对立的不可能性。在《基本结构》中，他从这个公理或定义开始：普遍和自发的，不依赖于任何特定文化或任何确定规范的，属于自然。相反，依赖于规范社会的规范体系，因此能够从一种社会结构变化到另一种社会架构的东西，属于文化。这两个定义属于传统类型。但在《基本结构》的第一页，莱维·斯特劳斯一开始就相信这些概念，他遇到了他所说的丑闻，也就是说，一些不再容忍他所接受的自然/文化对立的东西，一些似乎同时需要自然和文化的谓词的东西。这起丑闻就是乱伦禁令。乱伦禁令是普遍的；从这个意义上说，可以称之为自然。但它也是一种禁令，一种规范和禁令体系；从这个意义上说，可以称之为文化： 那么，让我们假设，人的一切普遍性都与自然秩序有关，并以自发性为特征，而受规范约束的一切都是文化的，既有相对性，也有特殊性。然后，我们面对的是一个事实，或者更确切地说，是一组事实，根据以前的定义，这些事实与丑闻相距不远：我们指的是一组复杂的信仰、习俗、条件和制度，被简明扼要地描述为禁止乱伦，我们认识到两个相互排斥的秩序的冲突特征的两个特征。它构成了一种规则，但在所有社会规则中，只有这种规则同时具有普遍性。[3] 显然，除了在一个认可自然和文化之间差异的概念体系中，没有丑闻。莱维·斯特劳斯从禁止乱伦的事实开始他的工作，从而将自己置于这种一直被认为是不言自明的差异被抹去或受到质疑的时刻。因为从禁止乱伦的那一刻起，就不能再在自然/文化的反对中被认为是一个可耻的事实，也不能再说是一个透明意义网络中的不透明核心。乱伦禁令不再是人们在传统概念领域遇到或遇到的丑闻；它是一些逃避这些概念的东西，并且肯定在它们之前，可能是它们可能性的条件。也许可以说，整个哲学概念化与自然/文化的对立是系统的，其目的是在不可想象的领域中留下使这种概念化成为可能的东西：禁止乱伦的起源。 这个例子过于粗略地考察，只是众多例子中的一个，但它已经表明，语言本身就有其自身批判的必要性。现在，这种批判可以沿着两条道路，以两种“方式”进行。一旦感受到自然/文化对立的极限，人们可能会想系统而严格地质疑这些概念的历史。这是第一个动作。这样一个系统的、历史性的质疑既不是这些词语经典意义上的语文学行动，也不是哲学行动。关注整个哲学史的创始概念，并将其解构，并不是承担语文学家或经典哲学历史学家的工作。尽管外表如此，这可能是在哲学之外迈出一步的最大胆的方式。“哲学之外”的这一步比那些认为自己很久以前就轻松地完成了的人通常想象的要困难得多，而且他们通常被形而上学所吞噬，他们声称自己已经脱离了形而上学。 另一种选择（我认为这更符合莱维·斯特劳斯的方式），为了避免第一种可能产生的杀菌效果，在于将所有这些旧概念保留在经验发现的范围内，同时到处谴责它们的局限性，将它们视为依旧可以使用的工具。不再有任何真理价值归属于他们；如果其他文书看起来更有用，必要时随时准备放弃这些文书。与此同时，它们的相对功效被利用了，它们被用来摧毁它们所属的旧机器，而它们本身就是旧机器的一部分。这就是社会科学语言对自身的批评。莱维·斯特劳斯认为，通过这种方式，他可以将方法与真理、方法的工具及其所设想的客观意义区分开来。人们几乎可以说，这是莱维·施特劳斯的主要肯定；无论如何，基本结构的第一句话是：“最重要的是，人们开始意识到，自然和社会之间的这种区别（‘自然’和‘文化’对我们今天来说似乎更可取），虽然没有可接受的历史意义，但它确实包含了一种逻辑，充分证明了现代社会学将其作为一种方法论工具的合理性。”[4] 莱维·斯特劳斯（Lévi Strauss）将永远忠于这一双重意图：将他所批评的真理价值作为一种工具来保存。 一方面，他实际上将继续质疑自然/文化反对派的价值。在《基本结构》出版13年多后，《野蛮人的心灵》忠实地呼应了我刚刚引用的文本：“我曾经非常重视的自然和文化之间的对立……现在似乎主要具有方法论的重要性。“这种方法论价值不受其“本体论”非价值的影响（可以说，如果这里不怀疑这个概念的话）：“然而，仅仅将特定的人文学科重新吸收为一般的人文学科是不够的。这第一项事业为其他……在确切的自然科学中义不容辞的人开辟了道路：将文化重新融入自然，最终将生命重新融入其整个理化条件中。”[5] 另一方面，依旧在《野蛮人的心灵》中，他将这种方法的话语称为拼凑。莱维·斯特劳斯（Lévi Strauss，或者同时尝试其中的几个，即使它们的形式和起源是异质的等等。因此，有人以拼凑的形式对语言进行批判，甚至有人说拼凑本身就是批判语言。我特别想到了G.Genette的文章《结构主义与文学批评》，这篇文章发表在《法国大革命》特刊（1965年第26期）上，向莱维·斯特劳斯致敬，文章指出，对拼凑的分析可以“几乎逐字逐句地”应用于批评，尤其是“文学批评” 如果有人把拼凑称为从或多或少连贯或被破坏的遗产文本中借用概念的必要性，那么必须说，每一种话语都是拼凑的。莱维·斯特劳斯（Lévi Strauss）反对拼凑的工程师应该是构建其语言、句法和词典整体的人。从这个意义上说，工程师是个神话。一个被认为是他自己话语的绝对起源，并且被认为会“从无到有”、“无中生有”地构建话语的主体，将是动词的创造者，即动词本身。因此，工程师的概念应该是打破所有形式的拼凑，这是一个神学概念；既然莱维·施特劳斯（Lévi-Strauss）在其他地方告诉我们，砖墙是虚构的，那么工程师很可能是由砖匠创造的虚构。一旦我们不再相信这样一位工程师，不再相信一种与公认的历史话语决裂的话语，一旦我们承认每一个有限的话语都受到某种拼凑的约束，工程师和科学家也是拼凑者的一种，那么拼凑的概念就受到了威胁，它在意义上的差异也就破裂了。 这就引出了第二条线索，它可能会引导我们了解这里正在设计的东西。 莱维·斯特劳斯将拼凑不仅描述为一种智力活动，而且也是一种神话活动。有人在《野蛮人的心灵》中写道：“就像技术层面上的拼凑一样，神话般的反思可以在知识层面上产生意想不到的辉煌结果。相反，人们往往会注意到拼凑的神话本质。”[6] 但莱维·斯特劳斯的非凡努力不仅仅在于提出了一种神话和神话活动的结构科学，尤其是在他最近的调查中。他的努力也似乎——我想说，几乎从一开始，他就拥有了与他自己关于神话的论述相一致的地位，即他所说的“神话”。正是在这里，他关于神话的话语反思自己，批评自己。这一时刻，这一关键时期，显然引起了人类科学领域所有语言的关注。莱维·斯特劳斯如何评价他的“神话”？正是在这里，我们重新发现了拼凑的神话美德。事实上，在这场对话语新地位的批判性探索中，最吸引人的似乎是明确放弃了对中心、主题、特权引用、起源或绝对架构的所有引用。在他的最后一本书《生的和熟的》的“序曲”中，可以一直遵循这种体面的主题。我将简单地谈谈几个关键点。 1.莱维·斯特劳斯从一开始就认识到，他在书中使用的博罗罗神话作为“参考神话”，不值得这个名字和这种待遇。这个名字似是而非，神话的使用也不恰当。这个神话与其他任何一个神话一样，都不值得拥有参考特权：“事实上，从现在起，我将称之为关键神话的波罗罗神话，正如我将试图展示的那样，在或多或少的程度上，只是起源于同一社会或邻近或偏远社会的其他神话的转变。因此，我本可以合法地将该群体的任何一个代表性神话作为我的起点yth之所以有趣，并不是因为它很典型，而是因为它在团队中的地位不规则。”[7] 2.这个神话没有统一性，也没有绝对的来源。神话的焦点或来源总是阴影和虚拟，这些阴影和虚拟是难以捉摸的、无法实现的，而且一开始就不存在。一切都始于结构、配置或关系。关于神话本身的中心结构的话语本身不可能有一个绝对的主题或绝对的中心。为了不改变神话的形式和运动，它必须避免以描述中心结构的语言为中心的暴力。因此，有必要放弃科学或哲学话语，放弃绝对需要的认识论，这是我们回到源头、中心、基础、原则等的绝对要求。与认识论话语相反，神话神话话语的结构话语本身必须是神话同构的。它必须具有它所表达的形式。这是莱维·斯特劳斯在《生的和熟的》中所说的，我现在想引用其中一段长而引人注目的话： 对神话的研究提出了一个方法论问题，因为它不能根据笛卡尔原理进行，即将困难分解为寻找解决方案所需的多个部分。方法分析没有真正的终点，一旦分解过程完成，就没有隐藏的统一性。主题可以无限分割。就在你认为你已经解开了他们的纠缠并将他们分开的时候，你意识到他们正在重新编织在一起，以应对意想不到的亲密关系。因此，神话的统一性只不过是倾向性的和投射性的，不能反映神话的状态或特定时刻。这是一种想象的现象，源于对解释的尝试；它的作用是赋予神话以合成的形式，防止其分裂为对立的混乱。因此，如果我们把这个古老的术语放在更广泛的词源学意义上，包括对反射射线和断裂射线的研究，那么神话科学可能被称为“非塑料”。但与旨在回到其自身来源的哲学反思不同，我们在这里处理的反思涉及的是唯一来源是假设的射线。在试图模仿神话思想的自发运动时，这篇既过于简短又过于冗长的文章必须符合这种思想的要求，并尊重其节奏。由此可见，这本关于神话的书本身就是一种神话。[8] 这一说法被进一步重复：“由于神话本身是基于二级代码（主要代码是提供语言实质的代码），本工作是作为三级代码的初稿提出的，旨在确保几个神话的互译性。这就是为什么将这本书本身视为神话是错误的：它本来就是神话的神话。”[9] 中心的缺失在这里是主体的缺失和作者的缺失：“因此，神话和音乐作品就像管弦乐队的指挥，管弦乐队的观众变成了沉默的表演者。如果现在问到作品的真正中心在哪里，答案是这是不可能确定的。音乐和神话让人与只有阴影才能实现的潜在物体面对面……神话是匿名的。”。“[10]莱维·斯特劳斯为其著作选择的音乐模式显然是合理的，因为神话或神话话语中没有任何真实和固定的中心。 因此，正是在这一点上，民族志拼凑故意承担了其神话功能。但同样，这种功能使中心的哲学或认识论要求看起来像神话，也就是说，像历史幻觉。 然而，即使人们屈服于莱维·斯特劳斯所做的事情的必要性，也不能忽视其风险。如果神话是神话同构的，那么所有关于神话的论述都是等价的吗？我们是否必须放弃任何允许我们区分神话话语的几种性质的认识论要求？一个经典但不可避免的问题。这是无法回答的，我相信只要哲学或定理与神话或神话之间的关系问题没有明确提出，莱维·斯特劳斯就不会回答，这不是一个小问题。由于没有明确提出这个问题，我们谴责自己将所谓的哲学违规行为转化为哲学领域中一个未被注意到的错误。经验主义将是一个属，这些断层将永远是它的物种。跨哲学的概念将转变为哲学上的幼稚。可以举出许多例子来证明这种风险：符号、历史、真理等概念。我想强调的是，超越哲学的段落并不在于翻开哲学的一页（这通常相当于糟糕的哲学化），而是继续以某种方式阅读哲学家。我所说的风险总是由莱维·斯特劳斯承担的，这正是这项努力的代价。我说过，经验主义是所有错误的矩阵，威胁着一种话语，这种话语继续认为自己是科学的，尤其是莱维·斯特劳斯。如果我们想深入地提出经验主义和拼凑的问题，我们可能很快就会得出一些关于话语在结构民族学中地位的绝对矛盾的命题。一方面，结构主义理所当然地宣称是对经验主义的批判。但与此同时，莱维·斯特劳斯没有一本书或一项研究不是作为一篇实证文章提出的，它总是可以被新的信息完成或作废。结构图式总是被认为是由有限数量的信息产生的假设，并受到经验的证明。许多文本可以用来证明这种双重假设。让我们再次转向《生的和熟的》的“序曲”，很明显，如果这个假设是双重的，那是因为它是一个语言对语言的问题： 如果批评者指责我在分析南美神话之前没有对其进行详尽的盘点，那么他们对这些文件的性质和功能犯了严重的错误。属于一个特定群体的神话的整体可以与它的言论相媲美。除非人口在身体上或道德上消亡，否则这种整体性永远不会完整。你不妨批评一位语言学家，因为他在编写一种语言的语法时，没有对该语言产生以来发音的单词进行完整的记录，也不知道在该语言存在的未来会说什么。经验证明，语言学家可以从极少数的句子中找出特定语言的语法。当我们处理未知语言时，即使是部分语法或大纲语法也是一种宝贵的习得。只有在一系列（理论上无限的）事件被记录和检查后，语法才会变得明显，因为它本身就是管理其产生的规则的主体。我试图给出的是南美洲神话的语法大纲。如果掌握了新的数据，它们将被用来检查或修改某些语法定律的制定，从而放弃一些语法定律，取而代之的是新的语法定律。但在任何情况下，我都不会感到被迫接受对完全神话模式的任意要求，因为正如已经表明的那样，这样的要求没有任何意义。[11] 因此，总量化有时被定义为无用，有时被定义成不可能。毫无疑问，这是因为有两种方式可以想象总和的极限。我再次断言，这两个决定在莱维·斯特劳斯的话语中隐含地共存。在古典风格中，总体化可以被认为是不可能的：它指的是一个主题的经验努力或它永远无法掌握的有限丰富性。太多了，说不完。但非总和化也可以通过另一种方式来确定：不再从有限性概念的角度来降级为经验概念，而是从游戏概念的角度。如果总和化不再有任何意义，这并不是因为有限的一瞥或有限的话语无法覆盖领域的无限性，而是因为领域的性质，即语言和有限的语言，排除了总和化。这个场实际上是游戏的场，也就是说，一个无限替换的场，只是因为它是有限的，也就是，因为它不是像经典假设中那样是一个取之不尽的场，不是太大，而是缺少了一些东西：一个阻止和支撑替换游戏的中心。人们可以严格地使用这个在法语中总是被抹杀的可耻含义的词来说，这种因缺乏或缺乏中心或原点而允许的游戏运动是补充运动。人们无法确定中心和排气总量，因为取代中心的符号，补充它，在没有中心的情况下取代中心的位置，添加这个符号，作为盈余，作为补充出现。[12] 意义的运动增加了一些东西，这导致了总是有更多的东西，但这种增加是一种浮动的增加，因为它来执行一种替代功能，以补充所指部分的不足。尽管莱维·斯特劳斯在使用“补充”一词时从未像我在这里所做的那样强调两个方向的含义，这两个方向在其中是如此奇怪地复合，他在《马塞尔·毛斯作品导论》中两次使用这个词并不是偶然的，有一次他谈到了“能指的过度丰富，与这种过度丰富所指的能指有关”： 因此，在努力理解世界的过程中，人类总是有多余的意义可供支配（他根据象征思维的规律在事物之间分配，这是民族学家和语言学家要研究的任务）。如果允许这样说的话，这种补充津贴的分配是绝对必要的，这样总的来说，可用的能指和它所指向的所指可以保持互补关系，这正是符号思想使用的条件。”[13] （毫无疑问，可以证明，这种意义的定量支持是比例本身的起源。）在莱维·斯特劳斯提到“这个漂浮的能指，它是所有有限思想的奴役”之后，这个词再次出现： 换句话说，以毛斯的格言为指导，即所有社会现象都可以被我们在马纳、瓦考、奥兰达和其他同类概念中看到的语言所同化，即语义功能的有意识表达，其作用是允许符号思维在适当的矛盾中运作。用这种方式解释了这个概念所附带的显然无法解决的矛盾。同时，力和动作、性质和状态、名词和动词；抽象而具体、无所不在、本地化的法力实际上就是所有这些东西。但正是因为没有这些东西，法力才是一种简单的形式，或者更确切地说，是一种纯粹状态下的象征，因此能够被赋予任何形式的象征内容吗？在所有宇宙学构成的符号系统中，法力只是一个零符号值，也就是说，一个标志着符号内容的必要性的符号，该符号内容补充了所指已经加载的符号内容[我的斜体字]，但可以采用任何所需的值，前提是该值依旧是可用储备的一部分，团体术语。” 莱维·斯特劳斯补充道： “语言学家已经被引导提出了这种类型的假设。例如：‘零音素与法语中所有其他音素的对立之处在于，它不包含差分字符和恒定的语音值。相反，零音素的正确功能是反对音素缺失。’（R.Jakobson和J。Lutz，《法语拼音模式注释》，第5个单词，第2号【1949年8月】：155）。同样，如果我们将我在这里提出的概念示意化，几乎可以说，像法力这样的概念的功能是反对意义的缺失，而不涉及任何特定的意义。”[14] 因此，能指的过多，其补充特征，是有限性的结果，也就是说，是必须补充的缺乏的结果。 现在我们可以理解为什么戏剧的概念在莱维·斯特劳斯身上很重要了。他经常提到各种游戏，尤其是轮盘赌，尤其是在他的《对话》、《种族与历史》[15]和《野蛮人的心灵》[16]中。此外，对游戏的提及总是处于紧张状态。 首先是与历史的紧张关系。这是一个经典的问题，反对意见现在已经过时了。我将简单地指出在我看来问题的形式：通过减少历史，莱维·斯特劳斯处理了一个一直与目的论和末世论形而上学共谋的概念，换句话说，矛盾的是，与人们认为历史可以反对的存在哲学共谋。历史性的主题，尽管它在哲学中似乎来得有些晚，但一直是确定存在为存在所需要的。无论是否有词源学，尽管在所有古典思想中都存在着反对这些意义的经典对立，但可以表明，如果历史总是成为的统一体，那么认识论的概念总是提出历史的概念，作为真理的传统或科学或知识的发展，倾向于在存在和自我存在中挪用真理，倾向于自我意识中的知识。历史一直被认为是恢复历史的运动，是两种存在之间的迂回。但是，如果怀疑这种历史概念是合理的，那么如果在没有明确说明我在这里指出的问题的情况下将其减少，就有可能重新陷入经典类型的非历史主义，也就是说，陷入形而上学历史的决定性时刻。在我看来，这就是这个问题的代数形式。更具体地说，在莱维·斯特劳斯的作品中，必须认识到，对结构性的尊重，对结构的内在独创性，迫使时间和历史中立。例如，一个新结构的出现，一个原始系统的出现，总是会发生的，这正是其结构特异性的条件，即与过去、起源和原因的断裂。因此，只有在描述的时候不考虑其过去的条件，才能描述结构组织的独特之处：省略从一个结构到另一个结构的过渡问题，将历史置于括号之间。在这个“结构主义”的时刻，偶然性和不连续性的概念是不可或缺的。事实上，莱维·斯特劳斯（Lévi Strauss）确实经常吸引他们，例如，关于结构和语言的结构，他在《马塞尔·毛斯作品导论》（Introduction to the Work of Marcel Mauss）中说，这“只能一蹴而就”： 无论它出现在动物生命的规模上的时刻和环境如何，语言都只能在一瞬间诞生。事情不可能开始逐渐获得意义。在一个转变之后，从一个什么都没有意义的阶段过渡到另一个一切都拥有意义的阶段，这一转变不是社会科学所关注的，而是生物学和心理学所关注的。[17] 这一观点并不妨碍莱维·斯特劳斯认识到缓慢、成熟的过程、事实转变的持续艰辛、历史（例如，《种族与历史》）。但是，根据卢梭和胡塞尔的一种姿态，当他希望重新获得结构的特殊性时，他必须“抛开所有事实”。像卢梭一样，他必须始终在灾难模型上构思一种新结构的起源——自然的颠覆，自然序列的自然中断，自然的搁置。 除了戏剧和历史之间的紧张关系，还有戏剧和存在之间的紧张。游戏是对存在的破坏。一个元素的存在总是一个象征性和替代性的参考，刻在一个差异和链条运动的系统中。游戏总是有缺席和在场的游戏，但如果要从根本上思考，游戏必须在在场和缺席的替代方案之前进行构思。存在必须被视为存在或不存在，这是基于游戏的可能性，而不是相反。如果列维·斯特劳斯比任何其他人都更能揭示重复和重复的戏剧，那么人们在他的作品中同样会感受到一种存在的伦理，一种对起源的怀旧的伦理，是一种古老而自然的天真的伦理，在演讲中存在和自我存在的纯洁——一种伦理、怀旧，甚至悔恨，当他走向在他眼中堪称典范的古老社会时，他经常将其作为民族学项目的动机。这些文本是众所周知的。[18] 因此，这种结构主义的主题，即破碎的直接性，转向了缺失的起源的失落或不可能的存在，是戏剧思维中悲伤、消极、怀旧、内疚、卢梭主义的一面，其另一面是尼采式的肯定，这是对世界戏剧和成为的天真的愉快肯定，对一个没有过错、没有真相、没有起源的迹象世界的肯定，这一世界被提供给积极的解释。然后，该肯定将非中心确定为中心丢失。而且它在没有安全保障的情况下播放。因为有一个确定的游戏：它仅限于替换给定的和现有的、现在的片段。在绝对的偶然性中，肯定也屈服于基因的不确定性，屈服于痕迹的开创性冒险。 因此，对解释、结构、符号和游戏有两种解释。一个试图破译的人，梦想着破译一个真理或一个起源，这个真理或起源逃脱了游戏和符号的顺序，并将解读的必要性视为一种流放。另一种不再转向起源，它肯定了游戏，并试图超越人和人文主义，人的名字是在形而上学或本体论的历史中，换句话说，在他的整个历史中，梦想着游戏的完整存在、令人放心的基础、起源和结束的人的名字。尼采指出的第二种解释并没有像莱维·斯特劳斯那样在民族志中寻求“新人文主义的灵感”（再次引用《马塞尔·毛斯作品导论》）。 今天有足够多的迹象表明，我们可能会认为，这两种对解释的解释是绝对不可调和的，即使我们同时生活在这两种解释中，并在一个模糊的经济中将它们调和在一起，也会共享我们以如此有问题的方式称之为社会科学的领域。 就我而言，尽管这两种解释必须承认并强调它们的差异，并定义它们的不可还原性，但我不认为今天首先存在任何选择的问题，因为我们所处的地区（暂时来说，是一个历史性的地区），选择的类别似乎特别微不足道；第二，因为我们必须首先尝试设想共同点，以及这种不可减少的差异的差异。这里有一种问题，让我们依旧称之为历史问题，它的概念、形成、酝酿和劳动，我们今天只看到了一眼。我承认，我用这些话是为了一看生育的操作，但也为了一看那些在一个我并不排斥自己的社会中，当面对尚未毁灭的事物时，他们会把目光移开，而这个事物正在宣告自己，并且可以做到这一点，无论何时分娩即将到来，这都是必要的，婴儿，可怕的怪物。 1. TN.在有限的意义上，指的是弗洛伊德关于神经症症状和梦的解释的理论，在该理论中，给定的符号被矛盾地理解为实现冲动的欲望和抑制冲动的欲望。从一般意义上说，这是指德里达的论点，即逻辑和连贯性本身只能被矛盾地理解，因为它们预设了对差异的抑制，即一般经济意义上的“写作”。参见《传播论》第125-26页中的“La pharmacie de Platon”，德里达使用弗洛伊德的梦境解释模型来澄清哲学连贯性中的收缩。 2. 生的和熟的，反式。John and Doreen Wightman（纽约：Harper and Row出版社，1969年），第14页。[翻译有些修改。] 3. 亲属关系的基本结构，trans。詹姆斯·贝尔、约翰·冯·斯特默和罗德尼·李约瑟（波士顿：灯塔出版社，1969年），第8页。 4. 同上，第3页。 5. 《野蛮人的心灵》（伦敦：乔治·魏登菲尔德和尼科尔森；芝加哥：芝加哥大学出版社，1966年），第247页。 6. 同上，第17页。 7. 生的和熟的，第2页。 8. 同上，第5-6页。 9. 同上，第12页。 10. 同上，第17-18页。 11. 同上，第7-8页。 12. TN。这种补充的双重意义是提供缺失的东西，或者提供额外的东西，这是德里达在《语法学》中解构传统语言学的核心。在题为“信件的暴力：从莱维·斯特劳斯到卢梭”的一章（第149页及其后）中，德里达扩展了本文中开始的对莱维·施特劳斯的分析，以进一步阐明传统逻辑的矛盾如何“规划”语言学和社会科学最现代的概念装置。 13. “马塞尔·毛斯的作品简介”，载于《社会学与人类学》（巴黎：P.U.F.，1950），第xlix页。 14. 同上，第xlix-l页。 15. 乔治·夏博尼尔（George Charbonnier），克劳德·莱维·斯特劳斯（Claude Lévi Strauss）的《企业家》（Entretiens avec）（巴黎：普洛恩出版社，1961年）。 16. 《种族与历史》（巴黎：联合国教科文组织出版物，1958年）。 17. “Marcel Mauss作品简介”，第xlvi页。 18. TN.参考文献为Tristes tropicques，trans。约翰·拉塞尔（伦敦：哈钦森公司，1961年）。 原文：Derrida, Jacques - Writing and Difference (Routledge, 1978)（翻译由百度提供） |
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