|
道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩 ——对刘泽华批判文章的反批判 作者：张新民 来源：作者受权 儒家网 发布 原载《南国学术》2016年第4期 孔子二五六七年岁次丙申九月廿五日庚辰 耶稣2016年10月25日 【摘 要】究竟该如何看待传统儒家的“道统”问题，学术界近年来的争论颇为猛烈。刘泽华教授在《南国学术》2016年第4期发表文章，提出所谓“道统是政统下的附生物，道统源自‘帝统’”，“道统”具有“排他性”与“专断性”，原始儒学只能是“君主专制体系下的臣民之学”等诸多观念。这些在学理上是站不住脚的。“道统”的产生其实离不开先秦各家各派对“道”的共同探求和体认，儒家则最为注重其在人世社会的展开和落实，因而更具有超越性与开放性，也更多地与细致的历史文化理论活动相分离，当然就不能不活化为颇有模范意义的人格形态，孔子便恰恰以身与“道”合的方式开启了中国文化的展开方向。以形上超越的“道”为权衡规范的“道统”，一方面请求极为严厉，三代以降的帝王无一人能羼杂其中；另一方面又表示得颇为开放，凡德行学养能禁受历史检验的均可置入其中，是“德”而非“位”才是第一义的前提条件。从孔子开端，“道统”就逐步与“政统”团结，并转为与“学统”合流。从此，“道统”因“学统”而丰厚了自己的义涵内容，“学统”也因“道统”而规范了自己的展开方向。“道统”与“政统”既有兼容配合的一面，也有慌张抵触的一面，前提是推行“霸道”政治即能兼容配合，实施“霸道”政治必定慌张抵触。只是儒家既然不允许政治范畴价值真空，“道统”必定多与“政统”发作实质性的交涉，由此而产生的历史文化现象也极为诡谲复杂，即便儒家自身亦难免不会遭遇权益异化的危机。但是，所应诟病者乃为人而非“道”，“道统”既入世又超越的特征一直未能改动，坚持“道统”以匡正“政统”者更代不乏人，以点代面全盘承认儒家传统显然是有违客观历史事实的。传统儒家在形上与形下两个方面全面布置了中国人的肉体世界，其所运营的世界决非单一的政治成就所能涵盖。中国绚烂文化之所以长期得以绵亘不坠，“道统”在其中发挥的重要作用不可随意低估。 【关键词】“道统” “学统” “政统” 儒学 次序 【作者简介】张新民，1985年在河南大学获历史学硕士学位，之后长期在贵州师范大学历史系任教；现为贵州大学教授，兼任贵州阳明文化研讨院副院长、贵州儒学研讨会会长、中华儒学会副会长、国际儒联理事；主要从事中国历史文化研讨，代表性著作有《贵州中央志论纲》《贵州中央志考稿》（上、下）《中国中央志总目提要》（贵州卷）《中华典籍与学术文化》《阳明精粹：哲思探微》《存在与体悟》，主编《天柱文书》(22册)等。 儒家“道统”问题，近年来学术界讨论较多，争论亦较大。近读《南国学术》编辑部转来的南开大学刘泽华教授的文章《中国文化展开中的“复古”偏颇——对“道统”思想盛行的质疑与批判》(以下简称“刘文”)[1]，觉得他对儒家文化特别是其中的“道统”所展开的多方面批判，名义上理屈词穷，实践上是强辞夺理，不只所言多不契合历史事实，而且立论的立场也颇难令人接受，因而撰写此文，欲讨教于刘教授，并商之于学术界。诚如《孟子·滕文公下》所言：“我岂好辩哉，予不得已也。”稍加阐明的是，为了方便剖析，文中之讨论，多将问题兼并集中，而非照刘文次第逐一展开。
“道统”一词虽由宋儒揭出，但此观念早在孔子时期已现端倪。[2]也就是说，至迟春秋时期，随着诸子百家之学的陆续兴起，特别是以孔子（前551—前479）为代表的儒家学说的下移传播[3]，固有的王官之学逐步被突破，呈现了“道术将为天下裂”的现象[4]，不只学术开端降落至民间，完成了“哲学的突破”[5]，而且成于夏的三代文化也发作了转型的突破性征兆，最终则“旧文化之解体，新文化之酝酿，殆皆于此三代之战国时期相代谢”[6]。其中最引人注目的一个现象是，各家各派均以“道”为中心范畴，展开颇有自身特性的思想言说，树立了内在理路相互分歧的学派。其中，不只道家经典如《老子》“道生一，终身二，二生三，三生万物”、《庄子·齐物论》“恢恑憰怪，道通为一”历来为学者所稔熟，致使分开了“道”便难以说有道家思想，即便法家著述如《管子》亦强调：“顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。” (《管子·君臣上》)“道者，所以变更身而之正理者也。”(《管子·形势解》) 《韩非子》更以为：“道者，万物之始，是非之纪也。” (《韩非子·主道》)“道者，万物之所然也，万理之所稽也。” (《韩非子·解老》)反倒是孔子罕言性与天道：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）刘文称“儒家的道原本就有排他性”，“孔子之后，儒者大都承袭了他的排他和专断性” [7]，显然不契合历史事实。刘文所以以为儒家的“道”具有排他性和专断性，是完整不了解“道”的形上学本体意义，即形上的“道体”固然能够涵盖诸往常天的“自然规律”一类的概念，但决不能简单地将其同等于今天的自然规律。“道”(天道)在儒家视域中既是形上的超越的，又是能够盛行运用的。“干道变更，各正性命，保合大和”[8]，“道”的盛行运用既提高一切，又让每一物依照自己的天性生动畅遂地生长，最终完成天地宇宙一切分殊的存在的整体性调和。同样重要的是，形上超越的“道”又内在于一切事物之中，不可须臾离弃：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”；“君子之道，费而隐。夫妇之愚，能够与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，能够能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。[9]“道”既是一切价值的原型源头，也是世俗规范得以成立的本体论依据。形上超越的“道”必定向一切存在开放，因而孔子才重复强调：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)“道不远人，人之为道而远。”(《礼记·中庸》)“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”(《论语·宪问》)好像西方的“谬误”，其自身必定会向追求它的一切人开放一样，“道”基本就不存在排他性的问题，也决无任何人能够宣称自己曾经垄断。 但是，超越形上的“道”究竟要落实于人世社会，透过历史文化取得自己的细致性和丰厚性，以至能够以“身”与“道”的生命行为方式展示出生动泼的人格风姿。这样的过程在儒家看来，也是内在于人的生命之中的“仁”的外显和完成的过程。“仁也者，人也；合而言之，道也。”[10]“仁”是人的实质规则性，人只需充沛地完成内在于自己生命中的“仁”，当然就是在完成人之所以为人的实质规则性，也就是在无可推脱地求道、守道、行道。因而，孔子又特别指出：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)道德无论任何时分都是道德自身最好的报酬。后世学者如顾炎武(1613—1682)则进一步发挥说：“有一日未死之身，则有一日未闻之道。”[11]“仁以为己任，死然后已。”[12]无论从先秦至明清，或由孔夫子到顾炎武，略去中间大量的史实细节，阐明儒家学者前前后后都有不少仁人志士以“求道”、“弘道”为终极价值请求，实已构成了一个庞大的肉体文化传统。将其称为“道统”固然可，将其视为“仁学”传统或“圣贤血脉”亦无不可。 由于“道统”是“道”在人世社会的展开和落实，因而必定具有历史性和细致性，是存在论而非笼统论的，必须具备阅历形态而非纯理论形态。换句话说，有“道统”则必定有其人，无人的“道统”只能是笼统干枯的，故“道统”必须靠活生生的细致的人来绵亘或传承，缺乏人格模范意义是不能充任“道统”传承人的。因而，唐代的韩愈（768—824，字退之）才受大乘佛教及禅宗的启示，将儒家的“道统”由孔子及其隔代传人孟子（前372—前289）上溯至悠远的理想化的三代：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。”[13]从韩愈所布置的传承谱系看，一方面，“道统”是极为开放的，任何人只需契合“道”的规范，做到“身”与“道”融合，即便有“德”无“位”，也可在其中占有一席之地；另一方面，“道统”又是极为严厉的，“身”与“道”的规范无论何时都不能降低，孟子以后有“位”者固然很多，但以三代“德治”理想衡之，则宁可付诸阙如，或采取遥接的措施，亦决不能鱼目混珠。 韩愈将儒家“道统”上溯至理想化的三代，决非个人一时的激动或想象。早在春秋周文疲惫之际，孔子为重建人世社会次序，便已赞扬：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有胜利也；焕乎！其有文章。”“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯》)“周监于二代，郁郁乎文哉。”(《论语·八佾》)故自孔子之后，“君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也”[14]。在真正的儒家学者看来，由尧而舜而禹而汤而文武周公，无论是“道”与“势”还是“德”与“位”，均是统一的，也可说是做到了既“内圣”又“外王”。但自孔子及其所处的礼崩乐坏时期之后，“道”与“势”或“德”与“位”之间均已团结为两截，即便在孔子亦有“德”无“位”，便是一个突出的例证。然然后世仍尊其为“大成至圣先师”，今文经更径称其为“素王”，显现权益世界之外，尚别有一文化世界。有“德”无“位”的孔子，而非其他有“位”无“德”的君主，才更契合“王”的价值理想规范，能够充任“道统”的仪型榜样。司马迁（前145—前90）撰《史记》，破例将身为布衣的孔子入“世家”[15]，并发出“髙山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之”的喟叹；“余读孔氏书，想见其为人，适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者，折中于夫子，可谓至圣矣。”司马贞《索隐》：“孔子非有诸侯之位，而亦称系家者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故亦系家焉。”[16]司马迁之时期，孔子尚未有任何封号，盛行一时者为黄老之说，但好像韩愈之汲汲推崇一样，司马迁之惩处亦可谓不遗余力。他们的共同评判规范，显然都是“德”而非“位”，与权益世界的干预无关，只能立足于学术文化(礼乐教化)立场发论，表示出特有的人文主义睿智。刘文一再片面强调“道统”只能由帝王来招认或决议，孔子“圣人”一类的称号只能是帝王的加封，除权益世界的操控之外看不到文化力气的认同和推进，只能说是知有朝廷而不知有社会，知有政治而不知有文化，难免不会导人误入认知上的偏颇迷局。 当然，历代景仰孔子的学者，决非仅有司马迁、韩愈二人。以司马迁为时间坐标，尊崇孔子者可谓代不乏人。即早在孔子生前，《论语》便载时人之语云：“天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”(《论语·子张》)以后，《孟子》更赞扬：“自有生民以来，未有孔子也。”“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。” (《孟子·公孙丑上》)司马迁后，称道孔子更如过江之鲫，不胜枚举。诚如近人廖平(1852—1932)所说：“《孟》《荀》皆以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并言，汉人固持此说，宋程、朱亦主此义。”[17]只需稍读扬雄（前53—18)《长杨赋》“士有不谈霸道者，则樵夫笑之”以及他的《解嘲》“五尺童子，羞比晏婴与夷吾”[18]，即可见至迟汉武帝之后，儒家思想便已逐步渗入民间社会，即便普通民众，亦多有认同孔子者。与之相反的是，法家思想则日趋式微，当然也可说是由显赫而退转为隐晦，反映由秦入汉之后，由于汉武帝积极支持儒学，无论较诸秦代纯用法家刑法，抑或衡以汉初主要采用黄老之学，思想世界已发作了庞大而深化的转型。正是在儒学已深化人心，士人多尊孔子为“教化之主”，显现政治次序之外，尚有一独立的文化次序，加上《孟子·尽心下》：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”思想的影响刺激，朱熹（1130—1200）才特别强调：“圣人之于天道也，无不吻合，而纯亦不已焉。薄而浊，则反是，是皆所谓命也。”[19]可见圣人之所以为圣人，不外是其德与“天道”相通而已。至于人之所禀于“命”者，虽有厚薄清浊之不同，但从本体论看，则“性”无不善，因而人人均可经过后天的努力，以“性”与“道”合的方式来成贤成圣。诚如程颐(1033—1107)所说：“性出于天，才出于气……才则有善与不善，性则无不善。”“仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可学而尽，故君子不谓命。”[20]“性”为人人所具有，人人所具有之“性”无不善，因而人人均有道德威严，人人均有成贤成圣的可能。故成贤成圣之路向一切人开放，一如“道不远人”向一切人开放一样。诚如《大学》所云：“自天子致使于庶人，壹是皆以修身为本。”后来的段玉裁(1735—1815)更发挥《孟子》一书之大义，说道： “圣”非“圣人”之谓。《尚书大传》：“子曰：心之神明谓之圣。”《洪范》曰：“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”《小雅》亦云：“或胜或否，或哲或谋，或肃或乂。”《周礼》教民六德：智仁圣义忠和。智仁圣义忠和皆所性而有，则圣亦所性而有也。《说文》曰“圣者，通也。”凡心所能通曰圣。天道者，凡阴阳五行，日星历数，吉凶祸福，致使于天人性命之理。人有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者，其间等级，如弈者之高低。然犹仁于父子，义于君臣，礼于宾主，智于贤否，各人之所知所能，固不能够道里计矣，是皆限于天所赋者，故曰命也。但其所行虽未能诣极，而其性善无不能够扩展诣极者，故曰有性焉。君子不谓命也，于分别贤否则曰“智”，于明乎天道则曰“圣”，各就其事言之，常人所通不缪者亦曰“圣”，如曲艺中皆有圣是也，如农夫有能占晴雨者，极而至于李淳风、刘文成之术数，如小儒皆言性理，致使孔、孟之言性与天道，皆得云圣之于天道。[21] 段氏乃清代朴学大家，他引证大量经典解读《孟子》，以为“圣”实即内在性的生命存在状态，能够视为“心之神明”，亦无妨称为“六德”(智、仁、圣、义、忠、和)之一。进一步引申发挥《孟子》转义，他更强调“圣”即“所性而有”，因而“性”实质上即是“圣”，是内在的。但“性”又与“天道”相通，所谓“性与天道”实质上即是“圣之于天道”，因而又是超越的。既内在又超越的“性”，无人不有，无人不具，所以人人都可“扩展诣极”，人人都可“明乎天道”，也就人人皆能为尧舜，人人均能成圣贤，圣贤境地向每一个人敞开。愚夫愚妇与圣人的区别，只在一为未成圣的圣人，一为已成圣的普通人。圣人不外是人性的光辉得以充量发挥，以实存主体的方式显现出人生应有的价值理想与生命义务而已。 与生俱生之性，人人具有，而“性”与天道相通，“性”实质上即是“圣”，一如王阳明(1472—1529)指出“良知人人往常，一返观而自得，便人人有个作圣之路”一样[22]，段氏也同样翻开人人均可尊德乐道，人人都能成贤成圣的大门，反映儒家的肉体传统即在清代考据学兴起的时期也在赓续展开，决非刘文“君主专制体系下的臣民之学” [23]一语所能涵盖概括。 尤宜留意的是，段氏还以“心所能通”来说“圣”，“通”的过程既是“性”之“扩展诣极”的过程，同时也是完成“圣”的过程。所谓“扩展诣极”，显然是“通其大全”，而非“通其一隅”，或基本就“绝不能通者”。这当然是《易·系辞》“穷则变，变则通，通则久”之说的再展开或再发挥。而“性”与“天道”相通，“性”之理即“天”之理，“天”之理亦为“性”之理，“天道”涵盖一切，不与任何一物有隔，“性”也广包一切，不能以一己之私自限，即所谓“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可”。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之”[24]，均由于心灵的自我麻木或封锁，人性受制于习气，才与天道“绝不能通”。故朱熹讲格物致知，便强调“一旦豁然贯串焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[25]；陆九渊（1139—1193）更明白指出：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，因而，必须“激厉奋迅，决破罗网，熄灭荆棘，荡夷污泽”。[26]后来的康有为（1858—1927）更要废弃九界（去国界，去级界，去种界，去形界，去家界，去产界，去乱界，去类界，去苦界）[27]，虽难免过于激进或理想化，但仍反映了儒家肉体传统的不绝如缕[28]。无论“道”或“道统”，都只能是开放的、容纳的，而决不是专断的、排他的。
立足于最深层的“至善”人性，无论称之为“性”也好，名之为“道”也罢，最重要的是必须有一个社会化的客观理论过程。而儒家所一向向往或追求者，乃是“人文化成”的天下次序，当然就不允许政治范畴呈现价值真空，不能不按其天之所赋，各尽其能，做到“仁于父子，义于君臣，礼于宾主，智于贤否”。而仁、义、礼、智四端，“不学而能”，“不虑而知”(《孟子·尽心上》)，将其引入不同的人际关系中加以理论，就是“内圣”与“外王”合为一体的价值完成过程。 “内圣外王”一体不二的价值请求，必定促使儒家积极入世，寻觅治国平天下的细致措施，关注文化次序的建构活动。在孔子看来，文化次序建构的本体论依据，就是人人生命中内具的“仁”。有趣的是，刘文不只以为儒家的“道”或“道统”是“专断”的，以至以为孔子的文化观也是有“很强排他性和专断性”的，亦即“孔子是不认同多元并存的”，其中最突出的一点便是孔子要“独占先王之道”。 [29] 要证明孔子反对多元或“独占先王之道”，必须求拿出坚实的左证资料，但是遗憾的是，刘文拿出的资料只需一条，即《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”但恰恰是这段话，使人们看四处于危难困境中的孔子，其肉体情象是何等的淡定冷静，思想态度是何等坦然谦逊，行为准绳是何等勇于担当——道之显晦全在于天，一切服从天命的召唤；天命所在即是人的努力，后死者义务在身基本就无惧无畏。钱穆(1885—1990)以为：“孔子临危，每发信天知命之言，盖孔子自信极深，以为己之道，即天所欲行于世之道。自谦又笃实，以为己得之明于此道，非由己之知力，乃天意使之明。”[30]而“天道”至大至公，孔子欲行之道也至大至公，既不可能为任何人所“独占”，又遑论什么“排他”。刘文所谓孔子“独占‘先王之道’，自称是周文王思想的独一继承者”，简直不知从何谈起！事实上，孔子“主张调和，不主张排斥，由于他立在中间，看见那两极端所说，都含有一面谬误，所以不肯排斥他”；“他的书里头，没有一句排斥异己的话”，“是最尊重思想自由的”。[31]特别孔子倡导“有教无类”(《论语·卫灵公》)，突破王官之学的垄断位置，“六艺”学问从此惠及普通人；反映在文化观上，也不可能另择一立场，违犯“仁者以其所爱及其所不爱”的准绳(《孟子·尽心下》)，如刘文所说的主张“专断”而反对多元。 孔子不反对多元，但也并非就意味着不分文化野蛮，一切的文化都可一概拉平，而无主次之分，一概全盘接纳。孔子的时期，正值文王、周公所创建的典章文物制度扫荡崩坏，政治社会紊乱失序的时期，他的序《诗》《书》，正《礼》《乐》，撰《春秋》，都可看作是再造次序的文化工作。而其继承面之宽广，即所谓“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”(《论语·为政》)，能够说对三代都有一全面的察看和评价。就文化的选择而言，他主张“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)，其中“周监于二代，郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)。文化形态最具人道主义颜色，因而，“如有用我，吾其为东周乎！”(《论语·阳货》)但与此同时，孔子亦从未放弃过个人的族群身份认同，“昨暮予梦坐奠两柱间，予始殷人”[32]。更为重要的是，他还主张“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”(《论语·尧曰》)，无论处于优势位置的国度或暂居边沿处境的文化，乃至一切能代表人类基本价值而又难以进入制度体系中的“逸民”，都有自身存在和展开的权益，都应该取得积极有效的维护和尊重，人类岂但应该正视或招认多元文化存在的合理性，而且有必要做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》)。孔子不只认同主流文化，而且主张维护弱势文化；他的文化观是开放多元的，同时又是主次分明的。 依照刘文的理路逻辑，儒家既然“专断”和“排他”，当然就会百般责难诸子之学，致使视同水火。其所举例证不少，但大多属于误读误解，不遑逐一缕述，仅以一二严重歪曲者为例。如《孟子·滕文公下》批判杨(朱)、墨(翟)两家：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”十分明显，孟子是站在文化与野蛮不可同途的立场上发言的。社会伦理次序的建构，既离不开“父”，也离不开“君”，人人都必须生活在一定的家庭关系和社会结构之中；与具有文化次序的人类社会不同，动物则不需建构家庭伦理，不用担负国度义务，能够长期处于“无君无父”的生存状态之中。毫无疑问，孟子是担忧社会由文化而退堕为野蛮，呈现“率兽食人”的丛林生活现象，才提出上述批判，而决无丝毫的人身攻击；更何况，当时“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”，孟子的批判本属正常的“百家争鸣”现象，怎样能一有批判即以为是在“排他”和“专断”，以至误解孟子是“把杨朱、墨翟视为‘禽兽’” [33]呢？ 其实，先秦诸子百家相摩相荡，虽旨趣不同，互有攻错责难，亦互有交流融合，不能不说是正常的学术展开示象。即以儒、墨两家为例，依照蒙文通(1894—1968)的说法，儒家如辟雍之选贤、明堂之议政等一系列制度设计，均“莫不归本于明堂，导源于墨子……墨家之要义，一变而为儒者之大经。自取墨以为儒，而儒家之宏卓为不可及也。非入汉而墨翟之学失其传，殆墨学之精入于儒，儒遂独尊于百世也”；特别《礼运》的大同思想，更为“儒家之取于墨而又大进墨”，即援墨入儒之后，才得以进一步发明展开出来的学说。至于墨家非礼乐，“《礼运》则于墨家非礼之后，上探礼乐之原以言之”，经过多方转辗探寻，才最终得以“答墨家之难，而义大进于墨家”的。但“墨非乐而儒者不言《乐经》”，故“《乐经》殆亡于墨学之儒也”。[34]可见儒家思想之开放和容纳，不啻与“排他”“专断”悬若天壤。反之，与儒多取于墨一样，墨也多取于儒，如《淮南子·要略》所说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，但亦并非没有责难或批判[35]，同样不能随意断言为“排他”，径斥为“专断”，否则便谈不上百家争鸣，更难有严厉意义上的融合。 刘文征引为“排他性”依据的，还有《论语·卫灵公》“道不同，不相为谋”之说，亦为孔子的重要主张。其实，无论道同或志同，均为集体事业胜利的必要前提，假如道异志异，试问事业能够胜利吗？春秋战国时期之所以能构成众多学派，均与他们对“道”的共同认知或了解大有关系，何况孔子还主张坚毅，厌恶媚俗，反对乡愿，以为乡愿是“德之贼也”(《论语·阳货》)，决不坦白自己的学术观念，逃避自己的思想主张。清人洪亮吉(1746—1809)曾比较儒、法两家：“春秋时，仲尼弟子皆忠于鲁国并善守师法”，特别孔子门下，“同师而学者至三千人，卒未闻有起而相轧者。其敬师如此，待友又如此。语有之，同志为朋，同窗为友，洵可谓同志同窗者也”；反观法家，“庞涓、孙膑未尝不共师也，苏秦、张仪未尝不共师也，韩非、李斯未尝不共师也，及各仕一国，即起而相轧，幸则为张仪，不幸则为孙膑，尤不幸则为韩非。然此非数人之过，学术不正之过耳”。他以为，上述法家人物，早在其“学阴谋、学纵横捭阖之时，杀机早已暗伏，其乘间而辄发，势所必定，然岂特于同窗之友然哉！使其师尚在，与共处一国，同事功名，亦必起而为逢蒙之反刃，是学术使之然也”。所以他慨叹：“心术不正，则学术不正；学术不正，则师弟亦不能相保，势使然也。乌乎！安得仲尼之徒布满斯世，以救天下之学术，即以正天下之心术乎！”[36]而荀子（前313—前238）虽“主于明周、孔之教，崇礼而勤学”[37]，然其“性恶”、“非十二子”诸说，包含儒家学者在内，历来多有人诟病，其中一大缘由是“孟子之学有本，荀子之学无本”[38]。但也不可由于荀子主张“息十二子”，便据此推论儒家“专断”、“排他”，由于荀子的“息十二子”之说，同样包含了儒家内部思、孟一系，只是与对其他学派的批判相较，更严厉得连“其持之有故，其言之成理”的转语也不理睬，而一味责备子思、孟子：“略法先王，而不知其统，但是犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”[39]其持论之苛严，有过于其他诸家。无怪乎洪亮吉要批判荀子：“言性恶，而以尧舜为伪，且又訾毁及子思、孟子，其心术已概可见。夫心术者，学术之源也。心术不正，而欲其学术之正，不可得也。学术不正，而欲其徒之必无背其师，不可得也。”[40]蒙文通也指出：“荀之《天论》《礼论》《性恶》，皆邻于申、韩之途，而其所立仁义者，实出于老、庄之旨，盖明缺乏以知孔、孟之微，而徘徊以乱采索之旨，攻难孟之义，可悲也。”[41]《荀子》一书长期未列入经部，部分缘由即在于此。其“息十二子”之说，从思想流变看，与其说接近儒家，不如说更靠拢法家。梁启超(1873—1929)就以为：“荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，性质实极相迫近。”[42]反映儒法两家的相互影响，触及的方面实颇为宽广，简单化断言儒家“排他”，实有欠客观公道。 至于孔子诛少正卯问题，实亦牵涉荀卿其人，而刘文亦拈出为说，欲坐实兹事，然所据不外赵纪彬(1905—1982)《孔子诛少正卯问题》一书。案：赵书撰成于“文化大反动”中的“评法批儒”展开之际，可说是政治目的压倒了学术目的[43]；虽在当时名噪一时，身后则寂然无闻，迄今殊少取得学界同仁的认可。但即便如此，书中依然招认孔子诛少正卯一事，“自南宋以来，即已发作争辩，直至抗日战争时期，迄无定论”[44]。而刘文仅以“朱熹发疑之后，一些儒生们跟进，质疑圣人怎样会杀人”一语，便轻率武断地为孔子杀人作了定案。其实，人们只需认真复核赵氏所谓持“伪造说”的十五家——朱熹、叶适(1150—1223)、王若虚(1174—1243)、尤侗(1618—1704)、陆瑞家(1532—1595)、阎若璩(1636—1704)、江永(1681—1762) 、范家相(1715—1769)、孙志祖（1736—1800)、崔述(1740—1816)、梁玉绳(1744—1819)、王仁(生卒年不详)、梁启超、钱穆、冯友兰(1895—1990)之原文，即可发现《荀子·宥坐》“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯”之说，自朱熹发端早已明言“《论语》所不载，子思、孟子所不言，虽以《左氏春秋》内外传之诬且驳，而犹不道也，乃独荀况言之，是必齐、鲁陋儒愤圣人之渎职，故为此说，以夸其权耳，吾又安敢轻信其言，而遽稽以为决乎？”[45]以后学者或质疑，或考辨，或别出新解，或谨慎折衷，虽证据的来源有多有少，但态度都是严谨客观的，即便阎若璩、江永以“汉学家而祖述朱说”，也不能径斥为“汉学奴婢化的标记”[46]。 列入赵氏“伪造说”派名单的，不少为考据大家或学问大家，实已构成了一个前后相续的学问谱系。其中较突出者如崔述，用四十年时间从事文献考证工作，其在疑古辨伪、考信求是方面的成就历来为学界所公认，顾颉刚即特别称誉他为“导我们的先路”的学者[47]。崔述以为，荀子之说“乃申、韩之徒言刑名者诬圣人以自饰，非孔子之事” [48]，当为可信。好像春秋固然已有《管子》一书，然“记管子之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述”[49]。但申、韩之时期，已开诛士之风，以后“李斯得志，乃有焚坑之祸”[50]。刘文以为，“董仲舒（前179—前104）倡议‘免除百家’时的言辞，与李斯倡议‘焚书坑儒’的言辞如出一人”[51]。然秦纯用法家，行桀、纣之道，专制之焰毒炽，只需政治次序而无文化次序；汉多用儒家，采王、霸杂用之术，开通之风渐积，政治次序之外又辟出新的文化次序。简单比附二人言辞一模一样，只能导人入于“偏颇”歧途。 刘文除以李斯、董仲舒相互比附外，还特别拈出韩愈《原道》中“人其人，火其书，庐其居”之说，以为这条资料正好表明了儒家要将“释、道之徒开除人籍”的立场，足以左证儒家“是不主张容纳百家、多元并存的”。[52]但揆诸史实，韩愈之时，“天下多虞，工役尤甚。于是，所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役。猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百余万矣，其寺三万有余”[53]；不只出家僧徒数量庞大，而且资源耗费惊人，“一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[54]，既严重影响国度财政收入，也加重了民众生活担负，必定激化社会矛盾，危及次序稳定。正是有鉴于此，韩愈才在《原道》中明白提出：“民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”所谓“民”，显然特指当时数量庞大的宗教徒，而决不可依刘文，解读为与“君”对立的广义的“民”，致使得出韩愈仇恨人民的负面化结论：“对民则痛快只需一个字：‘诛’。”[55]何况，这里的“诛”本当训为“责”，乃是指声讨或谴责，并非如刘文所形容的那样气势汹汹，更不能以其为“道统”效劳于“政统”的例证。 为什么说韩愈所谓的“民”是指当时数量庞大的宗教徒呢？其实早在1954年，陈寅恪《论韩愈》一文已明白指出：“唐代人民担负国度直接税及劳役者为‘课丁’，其得享有免除此种赋役之特权者为‘不课丁’。‘不课丁’，为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多数，其有害国度财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特着，退之排斥之亦最力，要非无因也。”[56]可见，韩愈要“诛”(声讨、谴责)的正是享有特权的“不课丁”者——“当曰统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒”，而对“课丁”者——“担负国度直接税及劳役者”(即刘文“君、臣、民”叙事结构意义上的“民”)则充溢了同情。对此，韩愈在《原道》中说道： 古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也？ 显然，韩愈正是在为那些承担大量劳役赋税致使有可能“穷且盗”的“民”请命。而他要“人其人，火其书，庐其居”的，则是那些借出家之名规避劳役赋税的特权阶级。但即便如此，韩愈所言也决非如刘文所说，是要“把释、道之徒开除人籍”，反而是要突破与普通民众的区隔，按年龄标淮将其归入国度户籍注销制度，要其出家，以恢复“人籍”。目的则在于“明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也”[57]，动身点与归宿处都落在广义之“民”上，既谈不上“道统”效劳于“政统”，更遑论“专断”和“排他”。 整体地看，唐代自神龙 (705—707) 以来，“公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者，每一出敕，则由于奸滥，富户强丁皆运营避役，远近充溢，损污精蓝”[58]。因而，韩愈的一系列建言，必多得罪于既得利益集团。其中，“道教则唐皇室以姓李之故，道教徒因缘傅会。自唐初以降，即逐步取得政治社会上之位置，至玄宗时而极盛，如以道士女冠从属宗正寺，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除老子为《道德经》外，更名庄、文、列、庚桑诸子为《南华》《通玄》《冲虚》《洞灵》等经，设崇玄学，以课徒生，同于国子监。道士女冠有犯，准道格处分诸端，皆是其例。尤可笑者，乃至于提《汉书·古今人表》中之老子，自三等而升为一等，号老子妻为先天太后。作孔子像，侍老子之侧。荒唐幼稚之举措，类此尚多，无取详述”。[59]故陈寅恪特别指出，韩愈之批判道教，有二端应特别留意：一是“老子乃唐皇屎嚣攀认之祖宗，退之以臣民之资历，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣”；二是“为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特倡导者，蠧政伤俗，实是当时切要问题”，而韩愈“之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛者”。[60]无怪乎他以谏迎佛骨得罪当朝权贵，后世无不称道其人品时令。这也分明阐明，“道统”不只未屈从于“政统”，反而长期限制“政统”，两者之间一直存在着或急或缓的张力，才更契合历史之真实。 注释： [1]刘泽华：“中国文化展开中的‘复古’偏颇——对‘道统’思想盛行的质疑与批判”，《南国学术》4（2016）：。 [2]余英时：“古代学问阶级的兴起和展开“”，《士与中国文化》（上海：上海人民出版社，2003），第24页。 [3]钱穆：《先秦诸子系年》（石家庄：河北教育出版社，2002），第31—118页。 [4]《庄子·天下》（北京：中华书局，1983），第85页。 [5]余英时：“古代学问阶级的兴起和展开”，《士与中国文化》，第19—24页。 [6]蒙文通：“古史甄微”，《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》（石家庄：河北教育出版社，1996），第451页。 [7]刘泽华：“中国文化展开中的‘复古’偏颇——对‘道统’思想盛行的质疑与批判”，《南国学术》4（2016）：565。 [8]《周易·乾卦·彖》（上海：上海古籍出版社，1983），第1页。 [9]《礼记·中庸》（上海：上海古籍出版社1983），第197—198页。以下凡引《中庸》，均夹注于正文中。 [10]《孟子·尽心下》（北京：中华书局，1987），下册，第977页。 [11]〔清〕顾炎武：“朝闻道，夕死可矣”，《日知录集释》（长沙：岳麓书社，1999），黄汝成 集释，第237页。 [12]〔清〕顾炎武：“病起与蓟门当事书”，《顾亭林诗文集》（北京：中华书局，1959），第48页。 [13]〔唐〕韩愈：“原道”，《中国古代十大文豪全集·韩愈、柳宗元全集》（北京：中国文史出版社，1991），第86页。 [14]《春秋公羊传》（上海：上海古籍出版社，1983），第120页。 [15]〔清〕何焯：《义门读书记·史记》：“论来孔子只协作列传，太史公自据素王之说。三晋、田常，至战国始列于诸侯，孔子则变例。”所谓“变例”云云，似亦可称“破例”。 [16]〔汉〕司马迁：《史记·孔子世家》（北京：中华书局，1959），第6册，第1947、1905页。 [17]廖平：“知圣篇”，《廖平全集》（上海：上海古籍出版社，2015），舒大刚、杨世文 编，第1册，第199页。 [18]〔汉〕班固：《汉书·扬雄传》（北京：中华书局，1962），第11册，第3563、3568页。 [19]〔宋〕朱熹：“孟子集注”，《四书章句集注》（沈阳：辽宁教育出版社，1998），第2册，第401页。 [20]〔宋〕程颢：“河南程氏遗书”，《二程集》（北京：中华书局，1981），上册，第252、257页。 [21]〔清〕段玉裁：“孟子圣之于天道也说”，《经韵楼集》（上海：上海古籍出版社，2008），第82页。 [22]〔清〕黄宗羲：“姚江学案”，《明儒学案》（北京：中华书局，1985），上册，第179页。 [23]刘泽华：“中国文化展开中的‘复古’偏颇——对‘道统’思想盛行的质疑与批判”，《南国学术》4（2016）：567。 [24]〔宋〕陆九渊：“语录”（下），《陆九渊集》（北京：中华书局，1980），第434、448页。 [25]〔宋〕朱熹：“大学章句”，《四书章句集注》，第1册，第5页。 [26]〔宋〕陆九渊：“语录”（上）（下），《陆九渊集》，第401、452页。 [27]康有为：“大同书”，《康有为全集》（北京：中国人民大学出版社，2007），姜义华、张荣华 编校，第7集，第3—187页。 [28]萧公权《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研讨》（南京：江苏人民出版社，1997）第369页指出：“康氏坦率地附和西方思想并非要西化，而是以为中西有共通之处。儒家自身也可赞同此说。天下的观念即有提高的意义。其他如圣王不分内外，以为天下大同概念，都为此说提供了实例。此种古典见地实是理学家所说的天理相通的快捷方式。康氏熟习儒家经典和宋儒之学，自易获致谬误不分内外的结论。”文中之说本此。 [29]刘泽华：“中国文化展开中的‘复古’偏颇——对‘道统’思想盛行的质疑与批判”，《南国学术》4（2016）：567。 [30]钱穆：《论语直解》（北京：生活·读书·新知三联书店，2002），第224—225页。 [31]梁启超：“孔子”，《饮冰室合集·专集》（上海：中华书局，1936），第56页。 [32]〔汉〕司马迁：《史记·孔子世家》，第1944页。又，《礼记·檀弓》亦载孔子临终前对子贡说：“丘也，殷人也。”〔《十三经注疏》（北京：中华书局，1980），上册，第1283页。〕所谓“两柱之间”云云，当是殷人族群集团与周人族群集团的隐喻性意味。孔子一直面临族群选择意义上的身份认同问题，但最后仍依据血缘归属，亦即“亲亲”关系，认定自己的个人身份当为殷人。至于文化认同，则主要依据“尊尊”准绳，希望在周文的次序化基础上，继续向前损益展开。 [33]刘泽华：“中国文化展开中的‘复古’偏颇——对‘道统’思想盛行的质疑与批判”，《南国学术》4（2016）：567。 [34]蒙文通：“论墨学源流与儒墨汇合”，《古学征微》（成都：巴蜀书社1987），第211—218页。 [35]《墨子》有《非儒》专编，讥毁孔子不遗余力，致使郭沫若据此以为“孔子是包庇乱党，墨子是反对乱党的人”，说虽牵强，但也可见孔子毅然与“乡原”人物判若天壤。诚如郭氏所说，其基本立场“是顺应着当时的社会改造的潮流的”〔郭沫若：《十批判书》（北京：东方出版社，1996），第78、87页〕。 [36]〔清〕洪亮吉：“春秋十论”，《洪亮吉集》（北京：中华书局，2001），第3册，第995—997页。 [37]《四库全书总目·子部·儒家类》（北京：中华书局，1965），上册，第770页。 [38]蒙文通：“儒家哲学思想之展开”，《古学征微》，第75页。 [39]〔战国〕荀子：“非十二子”，《荀子校释》（上海：上海古籍出版社，2005），王天海 校释，上册，第206页。 [40]〔清〕洪亮吉：“春秋十论“”，《洪亮吉集》，第3册，第997页。 [41]蒙文通：“儒家哲学思想之展开”，《古学征微》，第76—77页。 [42]梁启超：《儒家哲学》（上海：上海人民出版社，2009），第277页。 [43]赵氏《孔子诛少正卯问题》，初稿于1969年，增改于1972年，正式出版于1973年，乃82页的小册子。书中名义上大谈先秦儒法斗争，然凡属“反孔”均通通赞同为进步，“尊孔”则一概斥为反动，结论早已事前预设，资料剖析则武断性一边倒，目的明显是为迎合当时的政治，文字则时见“文革”式暴戾气息，乃是学术沦为政治工具的典型。 [44]赵纪彬：《孔子诛少正卯问题》（北京：人民出版社，1973），第1页。 [45]〔宋〕朱熹：“舜典象型说”，《朱子全书》（上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002），第23册，第3261页。 [46]赵纪彬：《孔子诛少正卯问题》，第15、17页。按：赵氏尚另有《论语新探》一书，先后凡三版，而以“文革”时期发行最多，影响最大。然每次再版修正，均不时迎合当时的政治需求。 [47]顾颉刚：“《崔东壁遗书》序”，《崔东壁遗书》（上海：上海古籍出版社，1983），第64页。 [48]〔清〕崔述：“辨诛少正卯之说”，《崔东壁遗书》，第287页。 [49]〔清〕章学诚：“诗教”（上），《文史通义校注》（北京：中华书局，1985），叶瑛 校注，上册，第162页。 [50]钱穆：《先秦诸子系年》（石家庄：河北教育出版社，2002），第56页。 [51]刘泽华：“中国文化展开中的‘复古’偏颇——对‘道统’思想盛行的质疑与批判”，《南国学术》4（2016）：。 [52]刘泽华：“中国文化展开中的‘复古’偏颇——对‘道统’思想盛行的质疑与批判”，《南国学术》4（2016）：。 [53]〔清〕顾炎武：“僧寺之多”，《日知录集释》，第1234页。 [54]〔宋〕王溥：《唐会要·议释教上》（北京：中华书局，1955），中册，第837页。 [55]刘泽华：“中国文化展开中的‘复古’偏颇——对‘道统’思想盛行的质疑与批判”，《南国学术》4（2016）：567。 [56]陈寅恪：“论韩愈”，《金明馆丛稿初编》（北京：生活·读书·新知三联书店, 2001），第285、290页。该文原载于《历史研讨》1954年第2期。 [57]〔唐〕韩愈：“原道”，《中国古代十大文豪全集·韩愈、柳宗元全集》，第87页。 [58]〔宋〕王溥：《唐会要·议释教上》，中册，第836—837页；另可参阅〔后晋〕刘昫：《旧唐书·姚崇传》（北京：中华书局，1975）。 [59]陈寅恪：“论韩愈”，《金明馆丛稿初编》，第285页。 [60]陈寅恪：“论韩愈”，《金明馆丛稿初编》，第291、293页。 附录 因字数限制，文章未能完好呈现 请点击“阅读原文”查看全文 值班主编：重阳 |
名表回收网手机版
