昂格尔：人应该力争只死一次

三种肉体取向与轴心时期观念的注解

作者：罗伯特昂格尔(Roberto Mangabeira Unger)

译者：董春晓

上周（2017年10月23日至29日），哈佛大学法学院庞德法理学讲座教授，美国艺术与科学院院士，巴西政府前战略事物部长罗伯特昂格尔（Roberto Mangabeira Unger）访问北京，在中央党校做了“容纳性的先锋主义：学问经济的不同未来”的讲演，在清华大学发表了“发明不同的未来：中国，巴西和国度展开的新道路”与“想象不同的未来：肉体去殖民化的法学，经济学和政治思想”两场演讲。

本文为昂格尔教授《未来的宗教》（The Religion of the Future）一书的附录。该书首先以三章篇幅分别讨论人类历史上发作的，并依旧有庞大理想影响的三种肉体取向的各自利害：“抑止世界”（“Overcoming the Wolrd”， 以早期佛教为代表），“使世界人性化”（“Humanizing the Wolrd”，以早期儒家为代表)，和“与世界做斗争”（“Struggling with the World”，以闪米特一神论，特别是基督教，为代表）。接着，昂格尔提出了他自己的“未来的宗教或反宗教”的想象和倡议，其精髓是“人取得上帝的某些特征”或“六亿神州尽舜尧”（“If the vocation of man is to be godlike, man as he has been is, as Emerson wrote, a God in ruins” ）。在附录中， 昂格尔论述了他对“三种肉体取向”的研讨为何与雅思贝尔斯的“轴心时期”概念不同。

本文转载自微信公众号“实验主义管理”（ID：CLS_PRAG），希望本期公号有助于读者进一步了解昂格尔关于“人应该力争只死一次（而不是逐步木乃伊化）”（ to die only once)的人生哲学及其与制度创新的关系。

罗伯特昂格尔教授

在本书的前半部分，我以世界性的宗教为例讨论了人类三种主要的肉体导向。这么做的目的是为超越圄于三种导向共同点的思索方式中止辩护打基础。

我的论证可被当成某种宗教哲学性评论，也可被视为某种神学研讨文本。但它自身不是宗教，也不是站在未经受权的纯理论的保险距离内实施的调查，也不是一种反神学研讨。

本书不是一本关于宗教的比较历史研讨。选择一些主要的世界性宗教只是作为我所界定的不同肉体导向的案例：早期的佛学是打败世界（overcoming the world）的代表，早期的儒家是人性化世界（humanizing the world）的代表，闪米特一神论，特别是基督教是与世界做斗争（struggling with the world）的代表。论证的初始阶段我主要着眼于每种肉体导向的内部结构：前提假定，中心想象，理论途径。固然每种导向都与某一特定的宗教传统相关联，但是它们之于每个人，其实无时无刻都是一种现成的肉体选择。

这些差别庞大的肉体导向不只存在于几个思想家的脑海中，更深植于人们的信心社群和生活方式里。它们改动了许多人的生活。它们具有自己的历史。

三种肉体导向缘起于超越千年时空的一系列肉体创新或反动，从公元前八世纪的犹太先知到公元七世纪的伊斯兰教兴起。它们相互之间固然存在基天职歧，但却共享同一重要基础。鉴于分歧的深度，这一共性愈发引人注目。我曾经在其内在价值和实企图义上强调了这些共享的元素，并在自己的论证中对其中止了去伪存真。

在书中，我已多次提到过去的宗教反动及其带来的超越性转向，并与未来的宗教反动联络，在它们的理论与教义上中止了比较。这些主张和倡议很容易令熟习当代宗教历史文献的人想起轴心时期的概念。

所以本注释有两个目的。第一，试图将我对三种肉体导向的论证与轴心时期概念及其相关思想中止比较，目的是避免读者误解，避免在轴心时期的观念支配下来了解我所提出的三种主要肉体导向。第二，以轴心时期的论题作参照勾勒出三种主要肉体导向与世界宗教观念史的关系。将这两部分内容放在本文单独注解而不是于本书正文里阐明，主要是出于保障论证明晰的目的，由于正文的论证逻辑是哲学-神学性的，而非历史-比较性的。

当代对轴心时期理念的运用始于卡尔.雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）1949年的著作《历史的来源与目的》（On the Origins and Goal of History）。他以为，在某一特定历史时期，从公元前八百年到公元前三百年的时间内，特别是公元前五百年，呈现了至今依然形塑我们世界观的主要的世界性宗教与哲学流派。这些观念和早期的宗教、迷信思想截然不同。它们不只是一种超越性的转向——面向更高的理想，也是我们思想和行动的一种规范约束。最重要的是，它们也是一种对思想权益的肯定，赋予了整体的世界次序以意义，并据此对其中止判别。依据轴心时期概念反对者的结论，人类第一次开端依据思想对理想世界中止审问，评价自己的假定与程序：世界开端变得具有深思性（reflexive）。

左为犹太先知摩西，右为伊斯兰先知穆罕默德

欧洲，印度和中国肉体突破基本上同时产生，文化间的接触也为智者和肉体权威从更高的规范名义下控制暂时性权益翻开了空间。在比较-历史的背景下，信仰者之间以及信仰者与狐疑者之间的论争相继发作。狐疑者，经常是特定文化的研讨专家，总是会对轴心时期概念在某个文化的应用持有异议，可是他们也会赞同（轴心时期）其他的大部分论证。他们对轴心时期的同意态度与所持的假定，与本书所采用的历史上宗教分歧的途径是相抵触的。

往常我来解释下为什么我论证中的比较历史维度（不只在这个维度上）会与许多同意轴心时期学说的著述相区别，以及区别之处在哪里。我的观念在肉体上更接近黑格尔（宗教历史的演讲），十八世纪，十九世纪和二十世纪的比较历史研讨的学者从Anquetil-Duperron到Georges Dumézil，再到阿诺德汤因比在历史研讨后半部对世界宗教的论述。为了避免被误解，在后文我会避免运用轴心时期与轴心时期突破的术语。

本书与轴心时期理念的区别，我将从以下三个层面中止论述：1.两种论证讨论宗教与哲学历史的动机与目的；2.两种论证中肉体创新所带来的转变内容；3.两种论证中关于肉体创新所发作的社会文化背景（到底是友善还是歹意）的判别。

一、动机与目的

雅斯贝尔斯关于轴心时期的论述明显的遭到哲学与政治关怀的驱动。在其《历史的来源与目的》和其他许多著作中，他都在试图分辨理性主义与历史主义——或者，更精确的说是试图寻觅一条道路来思索宗教与哲学传统的多样性，同时避免落入历史相对主义。所以历史性的结论，即便单独中止辩护，相关于其整个研讨计划来说也是次要的问题。脱胎于雅斯贝尔斯的概念所中止的后续研讨颠倒了这一状态。特定观念的历史及其与社会史的关系成了研讨的中心。哲学与政治目的很大水平隐而不现了，只是偶尔才走上前台。

The Religion of the Future

Publisher : Verso; Reprint edition (October 25, 2016)

了解轴心时期转型的关键是它试图构建超越性转向与纯理论批判思想产生的关联性。雅典与耶路撒冷在这个问题上和许多欧洲学问分子所发明的衔接谱系是分歧的。

轴心时期概念里包含爱琴海文化中的苏格拉底前的哲人、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德；古印度文化中纯理论性的形而上学，该途径展开的高峰以佛教为代表；中华先秦文化与秦汉文化中的道教与儒家，只是早期儒家由于其无情的反形而上学，以至反理论的姿势成为一种异数。基督教和伊斯兰教在兴起时间和剖析谱系上相对远离轴心时期的类属。这些改造世界的宗教中，对人类的深思理性与宗教视野的假定联盟所锻造对立元素很容易被漠视。

轴心时期剧变有两大中心元素。一是对宇宙一神论的突破，宇宙一神论招认世界的崇高性。二是展开人类理性，建构对世界与社会的普遍性解释，并据此建构对思想和社会范式的批判。轴心时期理念的中心命题不时是这两种理念的融合，该传统持续至今。

我们今天所守护的基本善，并非世界性宗教裂变的直接遗产，而是欧洲启蒙思想的遗产，经过二战后的辩护士得以持续。在这一基础上，哲学和宗教得以携手，当然只是和宗教中与启蒙思想分歧的部分分离。无怪乎轴心时期的智者，而非宣称神启的隐士会成为时期主角。

这一脉络的智识展开在二战前也有代表，好比马克思韦伯在其比较历史的宗教社会学著作中（出版于1921-1922年）就论述了预言性的犹太文化与一系列被韦伯冠以“理性化”（rationalization）称谓的认识形态与制度倾向的亲缘性。齐美尔（Simmel）在其对超越性理念和历史意义的剖析著作中，也树立了超越性与理性之间相似的关联。

自从轴心时期理念降生后，一些独立学问分子的作品也都开端强调宗教历史上超越性的转向与系统的承诺和批判性思想之间的关联。一些当代的倡导者本能地得出结论，以为不是宗教信仰内容上的转变，而是深思性的思索，个人能动性和历史认识才是轴心时期创新的关键标记。

图为表示启蒙运动的油画

轴心时期的论题部分地遭到北大西洋世界自封的启蒙派请求的启示，从二战到今天不时自视为理性的朋友，并自我立传。这一努力的主要特征表示为它与宗教的暂时妥协——收获了解的宗教被局限于“理性的边疆之内”，并与世俗的人文主义者和批判性思想家站在同一阵营里。人们会被原谅，无论是接受怀特海关于一神论者（Unitarian）的定义，即世界上只需一个神，还是狐疑在轴心时期支持者的眼中，故事中的英雄总是和我们一样的人类。

和雅斯贝尔斯一样，我在讨论主要的肉体导向时也有哲学与理论目的。这些目的和驱动轴心时期理念的思想运动的肉体有所不同。我拒绝将宗教视为朦胧的幻影，仅仅偶尔与哲学结盟，相反，我倾向用更容纳的视角来界定它。世界性宗教的中心篇章是其对自然或者说理想难以预测特征的结论，并将我们的生活方式与社会建筑在这一终极理想之上。我们必须在差强者意的基础上做出选择。如此说来，宗教的任务始于启蒙思想工具的失灵之地。换种方式思索就是将宗教的批判者与修正者分派给韦伯所谓的“宗教搅局者”（韦伯这样定位自己）。

雅斯贝尔斯

当黑格尔将三位一体的学说称为世界历史转向的中枢时，他对这一概括性陈说有一种偏执的了解。超越性与内在性的辩证被用三位一体的基督教神秘主义言语表述，代表了人类肉体体验的转机点。这一辩证法在佛教和儒家被用不同的方式所阐明。可是，无论在哪里，刚开端都没有被打上系统性展开和弥散性笼统的烙印（并且简直总是被宗教的创建者所摒弃），而是被当成一种对我们必死性，无根性，贪婪性和渺小感受等术语界定的尝试。

当十九世纪比较宗教的学者，如维克多施特劳斯（Victor von Strauss）和恩斯特冯拉苏利克斯（Ernst von Lasaulx）跟随十八世纪先行者的步伐，在对不同文化的宗教幻想家的教导中止比较时，会诧异于他们对个体自我了解的严重转变的信心表述的分歧性（这是在偏重关注一切事务差别性的学术文化兴起之前的事）。这一信心是轴心时期概念的合法性要素，但是其内在展开所请求的实质、方式和肉体和在轴心时期旗帜下完成的作品是有抵触的。

二、轴心时期与三种肉体向：重点与内容

本书讨论的三种肉体导向的共同基础和轴心时期主题中酝酿创新的内容差别颇大。自然，与轴心时期有关的论著的思想创新的内容并没有单独的统一版本。固然它们各有偏重，但是这些作品的中心论题主要在于四种转变及其相互关系。第一个主题是超越性的转向：世俗与崇高次序的差别，这种差别思想的极端表示是原始基督教的非妥协性的一神论信仰和古希腊、古印度与传统中华文化的哲学思想。第二个主题是一系列相互关联的脱嵌（disembedding）方式：个人脱嵌于其所属的社会关系（被出生而不是被个人选择所设定的），社会脱嵌于自然，自然脱嵌于更高的理想次序。第三个主题是一系列认识的复杂形态的展开，它们聚焦于处置与修正自身程序的思想力气，个人能动性所诉诸的价值理念以及深信我们所做的重要努力，无论胜利或失败，都会在历史上留下烙印。这种后启蒙现代性的图景在不宁静的宗教认识丛林中寻觅着自己的古典根系。在整体的理论大厦之中，第二个主题是第一与第三个主题的桥梁。第四个主题指出了另外三个主题的政治意涵：世俗的与宗教的或者哲学的权威在争夺社会展开方向上的影响力。

四个主题能够被我归结的打败世界与人性化世界的肉体导向所涵盖。轴心时期计划的中心案例是去除了牺牲-祭奠内容的古犹太教；古希腊的哲学与科学理论；古印度与古中国哲学中的相似对应物（即相似犹太文化与古希腊文化为欧洲文艺复兴所提供的思想源泉的古印度与中华文化元素）。基督教中相对不排斥理性的变体构成了轴心时期价值的继承者。

假如以这种措施作为了解和批判基督教历史的指导，那么十四与十五世纪的唯名论与二元论神学中的恩典范畴与自然范畴的分野也可被视为基督教的成就。事实上这也是现代欧洲早期世俗化自然主义趋向的开端。

图为印度教象鼻神

本书中三种肉体导向的共同基础的剖析视角有着与轴心时期视角不一样的偏重。与轴心时期概念的比较很复杂，由于在我的叙事中，故事主角和历史时间与轴心时期的标记性主题存在错位，古希腊哲学家只是在讨论争胜世界（柏拉图、斯多葛学派学者和普洛丁）这一肉体导向时呈现。儒家是人性化世界最重要的代表，由于其无情的反形而上学的宇宙哲学和春秋战国时期其他的理论哲学构成了鲜明的对比。当把犹太教、基督教和伊斯兰教恢复成他们的原本面目，而不是作为针对蒙昧主义与专制主义的古代与现代敌人或明或暗的侦查兵时，我将其作为与世界斗争这一思想导向的代表。

三种肉体导向的共同基础维度与轴心时期主题所论证的四个中心议题构成了不同的案例选择规范。在超越性的转向，超越性与内在性的辩证关系以及在此基础上所产生的新兴的自我认识等方面，两种规范是分歧的，不外还有一些重要差别能够在一些例子上表示出来。依据三种肉体导向的维度，好比，法老王阿赫拿吞（Pharaoh Akhenaten）反动性的宇宙一神论分歧格，由于他重新将人禁锢在宇宙次序的神学体系之中。另一方面，许多失败的宗教，好比摩尼教不只是超越性转向的典型，也契合这些肉体创新所共享性的一切特征。

三种肉体导向的共同遗产都立足于超越性与内在性的辩证法，让社会内部的类属划分贬值——群体分化在农业官僚帝国中很明显，古犹太文化存在部分例外，宗教创新第一次呈现了，它们拒绝男子汉气概的优越伦理，支持富于牺牲肉体的同理心道德，最重要的是，它们在努力承认人类境况中不能根除的缺陷，或者试图给人类的悲伤提供暂时的缓解。容纳性的同志伦理替代主人气度的自我强调代表了更大改造的进步前沿：人类生活走向更高水平的途径，我们共同增强了一种像神一样生活的才干，其实质是活得愈加真实与崇高。但是这种参与只需经过突破既有的社会生活与组织方式才干完成。好比，他不能与社会现存的等级或阶级次序相容，同样也不能与自我或灵魂上相似的等级次序相容，Dumézil以为外在于内心的等级普遍存在与印欧人种之中。因而我们在认知上和理论上都需求深化的转变。

诺亚方舟

在三种肉体导向的论证中，它们之间的区别至少和其共同的基础一样重要。我的讨论偏重他们之间的差别，优先思索这些肉体选项的内在逻辑，而不是某一特定宗派的历史展开，因而无意向某种宗教的历史发起应战。

肉体导向的共性也增加了阐明其差别性的重要意义。历史案例隶属于哲学与神学论证，其目的与轴心时期的相关著作完整不同。我关于过去宗教反动的论证的独一目的，是为另一种未来的可能性辩护。为了这一方向，我们必须突破共同的基础，在新内容和新方式的基础上展开宗教反动。这一点并非轴心时期理论的倡导者所追求的目的。

三、历史背景与过去宗教反动的中介

轴心时期理论与我关于宗教反动论证的差别在其历史背景与中介要素方面和其动机与实质方面同样明显。

这一差别的两个方面最初看起来不外一种历史性的双关，实践上却有着更宽广的内涵，足以解释两种剖析途径的案例发作过程中的一系列充溢矛盾的事情。

轴心时期著作中一个老生常谈的命题是轴心变更只发作在帝国次序解体的时分，或先于其强迫发作，并且经常随着帝国的稳定而终结。雅斯贝尔斯强调欧亚大陆内部官僚国度与游牧民族接触互动所带来的不稳定与全球化的重要意义，这一观念比其后面文献的大部分内容都更有洞察力。艾森施塔特为代表的学派则关注轴心反动内部宗派之间多元性与抵触，强调轴心反动产生的观念是世俗权威与崇高权威之间论争的助产士。

构成三种肉体导向先锋的宗教与哲学理念都发源于欧亚大陆的帝国统治下。他们简直都会在农业-官僚国度的边沿复兴，既不在其心脏地带，也不在其构成时期，直到最近它们依然是世界历史的主角。对它们来说，帝国固然是曾经的敌人，但也是其构成与传播的条件。

从这个角度看，相较于轴心时期的论著，我的观念更接近阿诺德汤因比关于“高级宗教”（higher religions）和他们关联的“普世国度”（universal states）的理论。在汤因比的叙事中（历史研讨，第六卷，第二部分，1954和宗教的历史研讨措施，1979），“帝国内的普罗大众”受困于普世国度的压榨结构下，他们对立帝国自我崇高化的统治者，从而在通往更接近崇高生活的上升途径中遭到了启示。它超越了对怀古派与未来主义者、分别与统一周期性的歪曲，也不是沦为国度工具或者说新文化蚕茧的原始教会，毋宁说是黑格尔笔下的囚笼，在其中人性得以完成更深化的洞见。

图为希腊神话中的太阳神阿波罗

历史情境的观念与中介者的主题分歧。轴心时期的作品中将创新的中介者定位为处于引领角色的集体代理人：发明者，法典编辑者，经典的教授者，他们紧紧跟随着英雄式的思想开创者的脚步。经典不只是记载并展开了新的观念，也提供了肉体影响与世俗布道的基础。

但是宗教创建的真相或许并不契合我们的偏好与成见，幻想式的布道与个人生活中模范行为的联姻比千百个学问分子的价值要大得多，饱受煎熬的人类听到了幻想的召唤，幻想被编成法典并广为传播，但却常让书呆子榨干了原本的生命力与意涵。从没见过牧师或书记员创建过什么宗教。

历史上的宗教反动的指导性目的并不是展开某种对世界的客观认识，而是将人类从缺乏想象力和爱的苦海中解救出来。